نقد ادیان ، مذاهب و فرقه های انحرافی

با عنایت به این که تناسب میان جرم و مجازات امر مسلم عقلى است چگونه خداوند براى گناهان کوچک و محدود، مجازاتهاى بزرگ و سنگین و گاه نامحدود وضع مى‏کند؟

پاسخ:

اولاً تناسب میان جرم و جریمه هر چند یک امر عقلى و عقلایى است اما باید توجه داشت که در اندازه‏گیرى اهمیت جرم نمى‏توان تنها به کمیت و تعداد آن و مقدار زمانى که در انجام آن به کار رفته نگاه کرد بلکه باید به ماهیت و کیفیت جرم نیز توجه داشت. گاه یک جرم که در یک دقیقه و یا کمتر از آن انجام مى‏گیرد از صدها و هزارها جرم دیگر که روزها و هفته‏ها در انجام آن صرف شده است، اهمیت بیشترى دارد. آیا مى‏توان جرم کسى که در یک دقیقه با بمبى هزاران نفر را قتل عام مى‏کند نسبت به جرم کسى که در چندین فقره دزدى که ماهها طول کشیده و چند کالاى نه چندان مهم را از افراد مختلف به سرقت برده کمتر و یا حتى برابر دانست؟ آیا در این گونه موارد در مقام مجازات به تعداد و کمیت گناه و جرم نگاه مى‏کنند؟
در مجازات اخروى یقینا تناسب میان جرم و جریمه منظور مى‏شود اما این که چه جرمى از اهمیت بیشترى برخوردار است و چه جریمه‏اى متناسب با جرمى که شخص مرتکب شده است مى‏باشد از حد درک و معرفت ما خارج است و خداوند بر اساس علم و احاطه کامل خود عمل خواهد کرد.

ثانیا همانگونه که گذشت مجازات اخروى از نوع مجازات تکوینى و حقیقى و از نوع تجسم صورتهاى غیبى و ملکوتى و اعمال و اخلاق و نیتهاى ماست و ربطى به مجازاتهاى قراردادى و اعتبارى ندارد. در مجازاتهاى قراردادى جاى این است که مجازاتى که براى شخص مجرم مقرّر مى‏شود مورد سؤال و یا اعتراض قرار گیرد اما در مجازاتهاى تکوینى جایى براى این گونه اعتراضها نیست. در این گونه موارد گاهى یک لحظه بى احتیاطى، عواقب سنگین و غیرقابل جبرانى دارد؛ مثلاً یک لحظه خواب رفتن در موقع رانندگى ممکن است باعث افتادن شخص به اعماق دره و نابودى و هلاکت دائمى شود و یا یک غفلت و بى توجهى باعث افتادن از ارتفاع بالا و یا خوردن سم کشنده به جاى آب گردد که نابودى و یا معلولیت دائمى را به همراه دارد.

شهید مطهرى در این رابطه مى‏گوید:
«پاسخ اشکال «تناسب کیفر و گناه» به این صورت خلاصه مى‏شود که رعایت تناسب بحثى است که در مورد کیفرهاى اجتماعى و قراردادى قابل طرح است. البته در اینگونه کیفرها، قانونگذار باید متناسب بودن کیفر را با جرم در نظر بگیرد. اما در کیفرهایى که رابطه تکوینى با عمل دارد؛ یعنى معلول واقعى و اثر حقیقى کردار است یا کیفرى که با گناه رابطه عینیت و وحدت دارد؛ یعنى در حقیقت خود عمل است، دیگر مجالى از براى بحث تناسب داشتن و نداشتن نیست. کسى که مى‏گوید چگونه ممکن است خدایى باشد و ما را در برابر جرمهاى بسیار کوچک مجازاتهاى بسیار بزرگ بکند این معنا را درک نکرده است که رابطه آخرت با دنیا از قبیل روابط قراردادى اجتماعى نیست...»(7)
در ارتباط با مسأله خلود در جهنم باید گفت که مسأله از همین قبیل است. زیرا خلود در آتش، کیفر همه کسانى نیست که در دنیا مرتکب گناه شده‏اند. شاید بتوان گفت اکثریت اهل نار مشمول کیفر خلود نیستند. اصحاب آتش به حسب مقدار و مرتبه گناه و جرمى که مرتکب شده‏اند در صورتى که مشمول مغفرت واقع نشوند و صلاحیت شفاعت را از همان آغاز نداشته باشند پس از مدتى هر چند بسیار طولانى از آتش خارج خواهند شد. خلود در آتش شامل حال عده‏اى از گنهکاران و کیفر برخى از گناهان است. این که چه کسانى مشمول این کیفر و چه گناهانى باعث خلود آتش است از دایره علم و اطلاع ما خارج است قرآن کریم مى‏فرماید:
«بَلى مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»(8)
یعنى: آرى! کسانى که مرتکب گناه شوند و آثار گناه سراسر وجودشان را بپوشاند آنها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود و آنها که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام دهند آنان اهل بهشتند و همیشه در آن خواهند بود.

معیارى که در این آیه براى خلود در آتش داده شد این است که شخص، گناه و یا گناهانى انجام دهد که آثار سوء گناه تمام وجود او را در بر گیرد و روزنه‏هاى نجات را بر او ببندد. در تفسیر شریف المیزان در ذیل این آیه آمده است:
«کلمه خطیئه به معناى آن حالتى است که بعد از ارتکاب کار زشت به دل انسان دست مى‏دهد... احاطه خطیئه باعث مى‏شود که انسان محاط آن، دستش از هر راه نجاتى بریده شود گویا آنچنان خطیئه او را محاصره کرده که هیچ راه و روزنه‏اى براى این که هدایت به وى روآورد باقى نگذاشته، در نتیجه چنین کسى جاودانه در آتش خواهد بود و اگر در قلب او مختصرى ایمان وجود داشت و یا از اخلاق و ملکات فاضله که منافى با حق نیستند از قبیل انصاف و خضوع در برابر حق و نظیر این دو پرتوى مى‏بود قطعا امکان این وجود داشت که هدایت و سعادت در دلش رخنه یابد پس احاطه خطیئه در کسى فرض نمى‏شود مگر با شرک به خدا که قرآن درباره‏اش مى‏گوید: «خداوند شرک را نمى‏آمرزد و پایین‏تر از آن را از هر کس که بخواهد مى‏آمرزد»(9) و مگر با کفر و تکذیب آیات خدا(10) پس در حقیقت کسب سیئه و احاطه خطیئه به منزله معیار جامعى است براى هر فکر و عملى که باعث خلود در آتش است.»(11)
آیاتى که بر مسأله خلود در نار براى عده‏اى از اهل نار دلالت دارد فراوان است. تعابیر متعددى در قرآن به کار رفته است که بر جاودانگى عذاب براى عده‏اى از اهل جهنم دلالت دارد تعبیراتى مانند: «خالدین فیها» «یخلد فیه» «دار الخلد» «عذاب الخلد» «عذاب مقیم» «لا یخفّف عنهم العذاب» «ما هم بخارجین من النّار» و دیگر تعابیر مشابه که در این رابطه مى‏توان به سوره بقره / 39، 81ـ80، 162ـ161، مائده / 37 و یونس / 52 مراجعه کرد.

با این همه تصریحات قرآنى، برخى از عرفا و فلاسفه براى فرار از اشکال، مسأله خلود در عذاب را به گونه‏اى منکر شده و یا مورد تردید قرار داده‏اند. برخى از آنها خلود را به معناى زمان طولانى دانسته‏اند. و بعضى دیگر، بر این عقیده‏اند که آیات مزبور در حد وعید است و چون عمل به وعید لازم نیست نمى‏توان سرنوشت کفار را در جهنم پیش‏بینى کرد و برخى نیز بر این باورند که هر چند از صراحت قرآن فهمیده مى‏شود که عده‏اى از جهنمیان از جهنم هرگز خارج نمى‏شوند اما این آیات بر جاودانگى عذاب دلالت ندارد زیرا پس از مدتى طولانى اهل جهنم با آتش خو مى‏گیرند و عذاب به عذب و شیرینى بدل خواهد شد.

ولى انصاف این است که همه این توجیهات بر خلاف آیات و روایات فراوان است. تعریف خلود به زمان طولانى با آیاتى که به صراحت از عدم خروج اهل نار از آتش دلالت دارد منافى است. در مورد این که آیات خلود در حد وعید است و تخلف از وعید، قبیح نیست باید گفت که اولاً آیات قرآن درباره خلود، از حد وعید بالاتر است. برخى از آیات، اِخبار از خلود در عذاب مى‏دهد و برخى از آیات از حال جهنمیان که خلود در آن دارند گزارش مى‏دهد و مى‏دانیم کذب در خبر قبیح است و خداوند از آن منزه است.
در این رابطه مى‏توان به سوره بقره / 162ـ161 ـ مائده / 37 ـ آل‏عمران / 88 ـ فاطر / 36 و بیّنه / 6 مراجعه کرد. ثانیا این که تخلف از وعید قبیح نیست خصوصا آنجایى که تخلّف فراگیر باشد به این معنا که حتى یک مورد از آن تحقق پیدا نکند، مورد تردید و اختلاف جدّى است.

در مورد توجیه سوم (دوام در نار غیر از دوام عذاب است) باید گفت که با صراحتهاى آیات و روایات منافات دارد؛ زیرا آیات مزبور تنها بر خلود در نار دلالت ندارند بلکه بر خلود در عذاب و درد و رنج دلالت دارند. شاهد این معنا آن است که در برخى از آیات براى عذاب، وصف الیم (دردناک) آورده شد. در این رابطه مى‏توان به برخى از آیات پیشین مراجعه کرد.

به نظر مى‏رسد که دلالت و صراحت آیات و روایات در مورد خلود در عذاب به همان معنایى که همگان از آن مى‏فهمند به هیچ وجه قابل انکار نیست. صدرالمتألهین از کسانى است که در برخى از کتب خود مانند «اسفار» و «الشواهد الربوبیّة» و کتب تفسیرى، طریقه برخى از عرفا مانند ابن عربى مبنى بر این که عذاب جهنم پس از مدتى طولانى به عذب و شیرینى تبدیل مى‏شود را مى‏پذیرد(12) امّا در کتاب عرشیه خود پس از بیان همین نظریه، جملاتى مى‏آورد که ظاهرا بیانگر تجدید نظر او ـ خصوصا با توجه به این که گفته‏اند این کتاب آخرین اثر تألیفى اوست ـ در این زمینه مى‏باشد. وى مى‏نویسد:

«صاحب فتوحات مکیه (ابن عربى) در این زمینه (توجیه خلود به معنایى که گذشت) امعان نظر کرده و بر این نظریه در آن کتاب تأکید کرده است و در فصوص گفته است که فرجام اهل نار به نعیم است... اما آنچه که بر من که به ریاضتهاى علمى و عملى اشتغال دارم آشکار شده است این است که دار جحیم، دار نعیم نخواهد بود بلکه آنجا جایگاه درد و رنج و عذاب دائم است اما باید دانست که رنجهاى آنجا همواره و پیوسته در حال نو شدن و تجدّد است و پوستها در آنجا در حال تبدل است آنجا هرگز جایگاه راحتى و آسایش و امنیّت نیست زیرا دار جحیم در آن عالم همانند عالم کون و فساد در این عالم دنیاست.»(13)

پی نوشت ها :
۱ ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، ص 237.
۲ ـ بقره / 81ـ80.
۳ ـ انبیاء / 48.
۴ ـ بقره / 39.
۵ ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، انتشارات درالعلم، قم، ج 1، ص 399.
۶ ـ صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة العقلیة، ج 9، ص 352؛ الشواهد الربوبیّة، مشهد رابع، اشراق سادس عشر، ص 313؛ تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 317.
۷ ـ صدرالمتألهین، عرشیه، انتشارات مولى، 1361، ص 382.