نقد ادیان ، مذاهب و فرقه های انحرافی

نقد همان کسانی که (تفکیکیان) تفسیر سوره حمد امام (ره) را تعطیل کردند ...

سند این رخداد

قال‌الله تعالی:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة و جدلهم بالّتی هم احسنی انّ ربّک هو اعلم بمن ضلّ عن سبیله و هو اعم بالمهتدین»1

مطلب ذیل نقد مکتب تفکیک در آثار امام خمینی (رضوان‌الله تعالی علیه) که در چند فصل ارائه می شود .

 فصل 1: جامعیت حضرت امام خمینی 

عالمان ربّانی، وارثان انبیای الهی‌اند و انبیاء «علیهم السلام»، خلفای خداوند می‌باشند و خلفای الهی، مظهر اسم اعظم‌اند و حضرت امام راحل از انبیای الهی و ائمه معصومین «سلام‌الله اجمعین» خلیفة حقّ و مظهر حق‌تعالی بود و در میان عالمان ربّانی، همچون ستارة فروزان و قدر اوّل ستارگان درخشان گنبد میناست.

و به تعبیری مَثَل حضرت امام (رضوان‌الله تعالی علیه) در میان علمای عصر غیبت مَثَل حضرت نوح پیامبر در میان انبیای اعظام بود، «سلامٌ علی نوح فی العالمین»3

حضرت سید سادات و اماجد العرفاء و الفقها‍ء، قدوة الحکماء المتألهین استاد محقق در حکمت متعالیه با بینش عمیقش شریعت را در خدمت طریقت و ایندو را در خدمت حقیقت می‌دانست و بین آنها جدائی نمی‌انداخت، چون عدّه‌ای فکر می‌کنند که اهل طریقند و لذا کاری با شریعت و احکام دین و ظواهر شرعی ندارند. اما ایشان که هم اهل شریعت بود و هم اهل طریقت، در این زمینه سخن دلپذیری دارد و می‌فرماید: «آنان که فکر می‌‌کردند یا فکر می‌کنند که بدون شریعت می‌توانند به مقصود برسند هیچ شاهد و دلیل ندارد، زیرا ذات اقدس الله که راهنماست، تنها راه کمال و سعادت را عمل به شریعت می‌داند اما آنانکه می‌پندارند از طریق عمل به شریعت نمی‌توان به طریقت رسید، آنان نیز شریعت را درست نشناخته‌اند و درست و صحیح به آن عمل نکرده‌اند، و کسانی که با سیر و سلوک و طریقت و شریعت هماهنگ شدند ولی به حقیقت بار نیافتند، برای آن است که به درستی منازل پیشین سائران و سالکان را طی نکرده‌اند.»

حضرت امام خمینی (رضوان‌الله تعالی علیه) در تعلیقة مبارک خویش بر شرح فصوص قیصری فرموده‌اند:

«طریقت و حقیقت جز از راه شریعت حاصل نخواهد شد، زیرا ظاهر راه باطن است... کسی که ظاهر را درست انجام نداد و کسی که بخواهد به باطن برسد بدون راه ظاهر، مانند برخی از صوفیان عوام، او هیچ دلیلی از طرف خداوند ندارد».4

و به تعبیر لطیفی حضرت امام راحل کبیر بین فقه و سیاست از یک سو، بین عرفان و سیاست از سوی دیگر و بین فلسفه و سیاست از سوی سوّم جمع نمود. 5 

امام خمینی هم صوفیان عوامی را که بدون شریعت، دم از طریقت می‌زنند محکوم می‌کند و هم متحجّران و مقدّس‌مآب‌هایی که می‌گویند شریعت، انسان را به طریقت و حقیقت نمی‌رساند فرمود که شما به شریعت عمل نکرده‌اید وگرنه می‌یافتید آنچه را که دیگران یافته‌اند.

امام راحل شاخصه‌ای دارد که نه شریعتیان صرف دارند، نه طریقتیان محض، و نه حقیقتیان خالی از شریعت و طریقت؛6

هدف امام جز رضای خدا و احیاء کلمة علیای الهی چیز دیگری نبود زیرا رسول اکرم(ص) چنین فرمود: «مَن أصبح اُمّتی و همّته غیرالله فلیس من الله» هر فردی از امت اسلامی اگر همّت روزانه و اهتمام هر بامدادش، چیزی غیر از خداوند باشد، از خدا بیگانه است و چنین شخصی، الهی نمی‌اندیشد و برای خدا کار نمی‌کند و در نتیجه، حشرا و نیز با انگیزة موهوم غیرخدایی خواهد بود. 7

فصل 2: حقیقت دین چیست؟

آنچه در اینجا لازم است در دو مقام بحث شود: 1ـ الدین ماهو؟ 2ـ الدین کم هو؟

1ـ دَین به فتح دال به معنای وام ـ قرض ـ وام مدات‌دار است که جمع آن اَدْیُن و دیون است ولی محور بحث در دین به کسر دال است که جمع آن اَدْیُن و ادیان است و در لغت به معنای انقیاد، خضوع، پیروی، اطاعت، تسلیم است و معنای اصطلاحی آن مجموعة عقاید، اخلاق، قوانین و مقرّراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانها باشد، در معنای دین دو قید معتبر است، یکی انقیاد و خضوع و دیگری اینکه آن انقیاد در برابر برنامة خاص باشد.

گاهی همة این مجموعه حق و گاهی همه آن باطل، و زمانی مخلوطی از حق و باطل است. اگر مجموعة حق باشد آن را دین حق و غیر این صورت آن را دین باطل و یا التقاطی از حق و باطل می‌نامند. علمای اهل معرفت برای دین سه معنا ذکر کرده‌اند: 1ـ انقیاد 2ـ جزاء 3ـ عادة. 8

چون دین به معنای انقیاد است که از عبد است خداوند از دین خود غیرتمندانه حفاظت می‌کند. معنای دوم دین جزاست که: 1ـ گاهی جزاء به لسان ظاهر است و 2ـ گاهی به لسان باطن (سر قدر) 3ـ و به لسان باطن باطن که فوق سرالقدر است. 

جزاء گاهی از باب تشخّص است نظیر انتقام که چهار قسم است و در معاد اسفار آمده است و از آن جهت که خود عمل به عامل برمی‌گردد یک نحوه جزاء است.

مطلب دیگر اینکه آنچه که حکیم به عنوان قلة فکر می‌داند عارف به عنوان کوی پرواز می‌شمارد و بالاتر از معنای ظاهر جزاء به لسان سرالقدر است. اما معنای سوم دین که عادة است یعنی عادة به معنای عرفی یعنی تکرار، چون تکرار در وجود ممکن نیست و هر اسمی دولتی و اسمی دارد و عادة به معنای اصطلاحی تکرار است و عقلاً محال خواهد بود. چون جزاء بازگشت به عمل است و چون رجوع مستحیل است پس جزاء است از جهتی و ثواب است از جهت دیگر. 

اما معنای دوم: الدین کم هو؟ دین مانند یک پاره‌سنگ نیست که چونان مادّه‌ای خام در معرض حواسّ گوناگون قرار گرفته است و در قالب مختلف سازمان یابد، بلکه خود مجموعه‌ای از حقایق و قوانین ثابت است. 

برخی از این حقایق و معارف غیبی مربوط به خداوند سبحان، اسمای حسنا و صفات علیای اوست که در قوس نزول و پدید آمدن اشیاء نقش دارند و بعضی دیگر مربوط به قیامت، حساب و صراط و مراتب فوق آن است که در قوس صعود سهم دارند و برخی درباره وحی و رسالت و عصمت و طهارة است.

پس مجموعة معارف دارای مراتب متفاوت است و هرکسی به توان خود مقداری از آن را فرامی‌گیرد. در این زمینه چه رسا علامه حسن‌زاده آملی در نکته 230 کتاب قیّم هزار و یک نکته فرموده‌اند: «ولایت صورت دین و فصل آنست یعنی نسبت ولایت به دین نسبت صورت به هیولی و فصل به جنس است هیولی بدون صورت تحقق نمی‌یابد و همچنین جنسی بدون فصل، فافهم.

فصل 3: دین در قرآن کریم

قرآن کریم ارائه دین را تنها در شأن ذات اقدس الهی معرّفی کرده و عبارتهای گوناگون به آن تأکید می‌نماید، گاه با نسبت دادن دین به خداوند به تنظیم و تدوین الهی آن اشاره کرده و می‌فرماید «رایت الناس یدخلون فی دین الله افواجاً»9 و گاه دین را ملک و مُلک خداوند و قلمرو نفوذ او خوانده می‌فرماید: «و قتلوهم حتّی لاتکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظلمین»10 یعنی و با آنها پیکار کنید ـ تا فتنه باقی نماند و دین مخصوص خدا گردد، پس اگر دست برداشتند تعدّی جز بر ستمکاران روا نیست. و یا می‌فرماید: «و قتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین کلّه لله فان انتهوا فانّ الله بما یعملون بصیر».11 «... وادعوه مخلصین له الدین»12 و گاه نیز از دین الهی، با عنوان دین حق و از دیگر ادیان با عنوان ادیان باطله یاد می‌نماید و در مورد حق بودن دین الهی می‌فرماید: «هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق»13 و یا فرمود: «قتلوا الذین لایؤمنون بالله و لا بالیوم الاخد و لا یحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحق...» 14

از مواردی که قرآن کریم از استعمال لفظ دین در مورد ادیان باطله یاد کرده است، آنجاست که سخن فرعون را با پیروان ناآگاهش نقل کرده است و می‌فرماید: «انّی اخاف ان یبدّل دینکم»15 یعنی زیرا من می‌ترسم که آیین شما را دگرگون سازد. و از مواردی که در قرآن کریم به قوانین و مقرّرات و مصوّبات بشری اطلاق دین شده است، قانون مصوّب سلطان مصر است که در داستان یوسف(ع) از آن به عنوان دین ـ مَلِک یاد شده و می‌فرماید: «کذلک کدنا لیوسف ما کان لیاخذ اخاه فی دین الملک»16

پس دین مشتمل بر مجموعة قوانین و مقررّات نیز بوده و این مجموعه در صورتی حق است که فقط توسّط خداوند تنظیم شود. «ذلک بأنّ الله هو الحقّ و أنّ ما یدعون من دونه هو الباطل و أنّ الله هو العلی الکبیر»17 چرا که تنها خداوند است که حقّ است و آنچه جز او را می‌خوانند باطل است و هر چیزی که به خداوند منتسب است حقّ بوده و هر چیزی که: از او نباشد باطل خواهد بود.

پس از آنجائی که دین مشتمل بر مجموعة قوانین و و مقرّراتی است که اجباری محض نبوده بلکه متکّی به حقایق تکوینی پایدار و ثابت‌اند، از این رو همة این مجموعه هماره با آن حقایق در ظرف خاصی ظهور می‌کند و هنگام ظهور آن را «یوم‌الدین» می‌گویند که در کریمه 4 سوره حمد آمده و از کفّار نیز که دین خدا را انکار می‌کنند با عنوان منکرینِ آن روز نام برده می‌شود «اریت الذی یکذب بالدین»18 مکان ظهور دین را مدینه نیز گویند. 

البته این بر آن اساس است که کلمة مدینه از دین اخذ شده باشد و حرف میم جزء حروف آن نباشد.

 فصل 4: اضلاع سه گانه مثلث دینی چیست؟

عترت طاهرین علیهم السلام انسانهای کامل و خلیفة تام الهی هستند که به اضلاع سه گانه مثلث دینی عین قرآن و سنّت و عقل برهانی احاطه کامل دارند.

اگر آن ذوات نوری به مرجعیّت و رهبری علمی و عملی امّت اسلامی را بر عهده می‌داشتند و چنین سمتهایی از آنان سلب نمی‌شد؛ هر سه منبع غنی و قوی را به نهج کمال و تمام به جامعه بشری ابلاغ می‌کردند؛ زیرا آن ذوات مقدّس از طرفی در تفسیر قرآن به قرآن همانند رسول اکرم(ص) به این اعتقاد بوده‌اند که آیات قرآن مجید نسبت به یکدیگر، ناطق، شاهد و مصدّق است و از این رو از گفتار مفسّرانه و شهادت مبیّنانه و تأیید و تعیین مصدّقانه، آیات برابر همدیگر استدلال تام می‌کردند و از طرفی دیگر، سنّت آنان که بیش و پیش از دیگران برای خودشان روشنی بوده است. حضرت وصی علیه‌السلام فرموده‌اند: پیش از پژمرده شدن نهال علم و قبل از اشتغال به گرفتاری‌های خود از مدار ثورت دانش و میدان انقلاب اندیشه و مکانِ شکوفاییِ علم بهره گیرید. (فبادر والعلم من قبل تصریح نسبته و من قبل أن تشتغلوا بأنفسکم عن مستتار العلم من عند اهله) 19

 عارفان صاحب دل راه دریای باطن را غواصّانه با تمام جوارح و جوانح و قلب و قالب و قائب می‌پیمایند «تا سر رود به سر رو و تا پا بپا بپو»

 مُحدِّثان اصحاب روایت، طریق زمین را سالکانه با پا طیّ می‌کنند و با پایی و پویایی خویش را مرهون استماع و انصات می‌دانند، حکیمان و متکلّمانِ صاحب‌نظر با جناح فکر و درایتِ راه فضایی را طائرانه پرواز می‌نمایند و اوج و عروج خود را در گرو تعقّل ناب در عبادی و مبانی عقلی و نقلیِ معتبر می‌یابند.

متخصصّان هر رشته نسبت به فنّ خاص خویش اهتمام دارند و ره‌آورد رشتة دیگری را به عنوان تأیید خود یاد می‌کنند، لیکن اوحدی از متضلّعان که به نحو سالم نه مکسّر، بین معقول و منقول و مشهود جمع کرده‌اند همة آنها را به عنوان تعلیل و تحقیق ذکر می‌نمایند و رؤیت و درایت را هماهنگ می‌کنند و قرآن و برهان و عرفان را مثلث توحیدی می‌یابند:

سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانی و حریر و پرند 

و مطلب دیگر اینکه دین الهی مبتنی بر حقّ، جز با هوشیاری عقل یا اشاره نقل دست‌یافتنی نیست و هر اندازه که حوزة عقل و نقل و وحی در اجتماع گسترش یابد رسیدن به محتوای دین ممکن و نیل به مفاد آن آسان می‌شود و بالعکس هرگاه جهل به سبب جمود و عدم تفکر باطل عقیم، در جامعه‌ای وسعت یابد رسیدن به مدعای دین دشوار و اصل دین مهجور و محو می‌شود.

 فصل 5: مکتب تفکیک

تفکیک در لغت به معنای «جداسازی» است (چیزی را از چیزی دیگر جدا کردن) و نابسازی چیزی و خالص کردن آن. مکتب تفکیک و جداسازی سه راه و روش معرفت، و سه مکتب‌شناختی است. در تاریخ شناختها و تأملات و تفکرات انسانی، یعنی راه و روش قرآن، راه و روش فلسفه و راه و روش عرفان. هدف این مکتب، نابسازی و خالص‌سازی شناختهای قرآنی و سره فهمی این شناختها و معارف است بدور از تأویل و مزج با افکار و نحله‌ها و برکنار از تفسیر به رأی و تطبیق تا حقایق وحی و اصول «علم صحیح» مصون ماند، و با داده‌های فکر انسانی و ذوق بشری در نیامیزد و مشوب نگردد. این سخنی است به اجمال در تعریف و هدف «مکتب تفکیک» چون در اینجا آهنگ بحثی گسترده نیست... 20

 اما مهم این است که در کلمات مرحوم میرزا مهدی اصفهانی نه چنین اسمی وجود دارد و نه ایشان مدعی پی‌ریزی مکتبی بوده است به عنوان مکتب تفکیک. مدّتها پس از وی توسط یکی از نویسندگان معاصر که از مدافعان جدّی این نحله می‌باشند این مکتب با انتساب به ایشان پیشنهاد شد و مقبولیت یافت. 21

 مشخصه بارز این مکتب فلسفه‌ستیزی و فیلسوف‌گریزی بسیار حاد ایشان است، بگونه‌ای که می‌توان آن را ذاتی این مکتب دانست و اصولاً پایه‌ریزی تفکیک در جهت ضدیّت با فلسفه بوده است.

 در سراسر کلمات ساکنان اقلیم تفکیک کمتر مسأله‌ای به چشم می‌خورد که در آن با نظرات حکماء و عرفاء مخالفت شده باشد. این امر در کلمات آنها آشکار می‌نماید که به هیچ‌گونه قابل بنهان‌سازی نیست.

 تمامی تلاش تفکیکیان در صحت نفی فلسفه و روش تعقّلی است اما نه با تصریح به بطلان احکام عقلی بلکه با بکار بردن تعبیر عقل فطری ـ که در کلام معاصران قائلان این نحله به عقل دفائنی و انواری یاد شده، رویه و مدعیّات خویش را برخاسته از آن عنوان نموده و در عین حال که از اخباری‌گری انتقاد می‌کنند، روش حکماء و مدّعیات آنها را برگرفته از عقل اصطلاحی که با تعبیراتی چون نکراء، شیطنت و عقل ابزاری از آن یاد می‌کنند. از یک سو این مبنا مطرح است که الفاظ اوّلاً و بالذات برای حقایق خارجیه وضع شده، بنابراین اساس مفهومی از عقل و علم ارائه شده که مجرّد است و هیچ سنخیّتی با انسان مظلم‌الذات ندارد.

 ملاک ادراکات انسان، وجدان همین نور علم و عقل است که آن نیز فعل الهی است و ربطی به انسان و اعمال او ندارد. از سوی دیگر به معرفت فطری و نظریه تذکر و اعتبار ادراکات حس و اعمال ربطی پیدا نمی‌کند. از سوی دیگر به معرفت فطری و نظریه تذکر و اعتبار ادراکات حس و در عین حال، نفی ادراکات و علوم مصطلح بشری به دیدة اهتمام نگریسته می‌شود.

 برخی از این مواضع، مخلوطی ناهمگون از چندین نظریه فلسفی و کلامی و اصول است که از یک سو به بعضی نظریات اشاعره روی آورده و از جانبی به نظریه افلاطون در مورد ادراک نزدیک شده و از جهتی به فلسفه‌های حس‌گرا گرایش پیدا کرده است.

 برخی دیگر، حاصل جمود بر ظواهر روایی و برخی دیگر صرفاً به انگیزة نفی فلسفه بوده است. اصطلاح مکتب تفکیک که برای نشان دادن تباین کلی میان سه طریق فلسفه، عرفان و معارف خالص دینی مطرح شده است اگرچه عنوان جذابی است ولی حاوی ابهام و ایهاماتی نیز هست.

 عده‌ای که خود را مروّجان این مکتب می‌دانند شاید عمده پیام آنان به پیروانشان این باشد که باید بر تمام ره‌یافت‌های فلسفی و عرفانی خط بطلان کشید، چرا که فلسفه و عرفان نه هدایت‌گرند و نه ایجاد معرفت می‌کنند، یعنی نه در حوزة دین و ایمان مفیدند و نه در قلمرو شناخت و معرفت.

 مکاتب فلسفی از همه نوع و عرفان با همة انگاره‌هایش نه تنها با شریعت همخوانی ندارد بلکه تناقض و تباین صددرصد نیز دارد.

 پس اهل تفکیک در ارائه تصویری متفاوت از تصویر شایع عقل (نیروی ادراکی در انسان) به تلاشی دست زدند تا عقل‌گرایی و تفسیر خویش را همان مراد و منظور شریعت از عقل معرفی نمایند. اهل تفکیک شیوة اخباری‌گرایی را در مواجهه با عقل نفی کردند و برای این روش توضیحات قرآن کریم و روایات را در باب حجّیت مطلق عقل کافی دانستند. از دیدگاه آنان علم و عقل نوری برای نفس ظلمانی به قیام صدوری پدیدار می‌شود. قیام صدوری به معنای وجدان و عرضی نوری برای نفس است.

 بیان مفهوم ویژه برای عقل بر این اساس بنا شده است که عقل نو علم از سنخ نور هستند و نورانیّت آنها با نور حس شباهت دارد. 22

 فصل 6: فلسفه و عرفان‌ستیزی در مکتب تفکیک

یکی از مستندات اساسی این دیدگاه در جهت نفی فلسفه‌ نشان دادن عدم اصالت فلسفة اسلامی است. این مطلب به شیوه‌های گوناگونی دنبال می‌شود که از آن جمله موارد زیر هستند:

 ۱ـ ریشه‌یابی علّت ورود فلسفه یونانی به جرگة علوم اسلامی و حوزة مسلمانان 2ـ بحث و بررسی مسائل گوناگون فلسفی و متناقض نشان دادن آرای فلسفی با مسائل وحیانی.

 برای ریشه‌یابی فلسفة اسلامی و انگیزة ورود و استفادة از فلسفه چنینی اظهار شده است: در عصر امام رضا(ع) و بعد از آن، حادثة عظیم‌تری از حادثه سقیفه بر اسلام وارد آمده که ترجمة فلسفه و انتشار آن در بین مسلمانان به دستور رشید بود... رسوخ فلسفه در اذهان مسلمانان سبب وهن جمیع احادیث معارف در نظرشان گشت، حتی علمای متحّقق شیعه بر اثر مشوب بودن ذهن به فلسفه، به روایات اهتمام نکردند و این سبب شد بسیاری از اخبار متعارف از بین برود. 23

 در کتاب ابواب‌الهدی اینگونه سخن گفته‌اند: «بعد از ظلم و جنایت بزرگ بر رسول و ائمه طاهرین به وسیلة مخلوط کردن علوم بشری با علوم دینی... خداوند به وعدة خود وفا کرد و عموم علماء و محدثین و فقهاء را هدایت کرد و خود را به آنها شناساند»24

 سخنان اهل تفکیک در این‌باره بسیار متداول و شایع است که مواردی از آنها را ذکر می‌کنیم:

 1ـ فلاسفة اسلام منهدم‌کنندة اسلام هستند و خدمتگذاران آن نیستند. 25

2ـ هشیار باش ای خردمند که جمیع آن چه فلاسفه معتقدند با جمیع آن‌چه در شریعت وارد شده است متناقض است. 26

3ـ اساس فلسفه و عرفان با اساس شرایع و قرآن مخالف است. 27

4ـ بعضی از کم‌فکران که خبرویت و بصیرتی در معارف قرآن نداشته و کاملاً آشنا به حقایق و اساس این دین حنیف نبودند تخیل کرده‌اند که اساس معارف همان اساس ارسطو و فلاسفه یونان است. 28

میرزا مهدی اصفهانی صریحاً حکم به تباین کلی بین اسلام و حکمت نموده است و گفته است: فلاسفه اسلام منهدم‌کنندة اسلام‌اند نه خادم آن، درس میرزا مهدی را شیخ محمود حلبی تقریر کرده و بنام تقریرات یاد می‌شود. 

یکی از بزرگان مکتب تفکیک گفته است: «فلسفه چیز مهمی نیست بلکه اهم مطالب است به حقایق وجدانی، فلسفه دشمن بزرگ معارف الهی است.» 29

حال چگونه می‌توان پذیرفت مکتبی که بزرگانش نسبت به فلاسفه و عرفا افتراء و توهین‌ها زدند که قلم جرأت نقل آن را ندارد آیا مراد از همه افتراها اجتهاد در فلسفه و بیان عدم تساوی کلّی بوده است؟! و چگونه بزرگانی چون فارابی، ابن‌سینا، شیخ اشراق، خواجه طوسی، میرداماد، صدرالمتألهین، آخوند نوری، حکیم سبزواری، آقا محمدرضا قمشه‌ای، میرزا مهدی آشتیانی، علامه طباطبائی و سایر فلاسفه متأخر (قدس‌الله اسرارهم) و حکماء حاضر (دامت برکاتهم) را مشرک و هم‌ردیف شیطان می‌شمردند؟!

فصل 7: فلسفه و عرفان، ذوق و وجدان

عارف نامور حکیم متعالی پیشوای بزرگ شیعیان حضرت امام روح‌الله الموسوی الخمینی (رضوان‌الله تعالی علیه) در ضمن شرح حدیث 37 کتاب قیم اربعین (چهل حدیث) در عباراتی رسا فرموده‌اند: 

«عرفان و علم و شناسایی و دانایی فرق واضح دارند و گویند: علم در اصل لغت مخصوص به کلیّات است و معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیّات. و گویند: عارف بالله کسی است که حق را به مشاهدة حضوریّه بشناسد، و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفیّه علم به حق پیدا کند. و بعضی گویند: علم و عرفان از دو جهت تفاوت دارند: یکی از جهت متعلَّق، چنانچه ذکر شد، و دیگر در معرفت سابقة فراموشی و نسیان مأخوذ است، پس چیزی را که ابتدائاً ادراک به آن متعلّق شد گویند علم به او حاصل شد و چیزی را که معلوم بوده و نسیان شد و ثانیاً مورد ادراک شد گویند معرفت به آن حاصل شد. و عارف را از آن جهت عارف گویند که متذکّر اکوان سالفه و نشآت سابقه به کَوْن مُلکی و نشئة طبیعی خود شود. و بعضی از اهل سلوک مدّعی تذکر عالَم ذَرّ هستند و گویند: اگر حجاب طبیعت که موجب این غفلت و نسیان است از پیش چشم سالک برداشته متذکّر عوالم سابقه می‌شود.

 و بعضی از اهل ذوق می‌گفت: حقیقت معراج معنوی و روحانی تذکّر ایام سلف است... و این مطلب خود اگر فی‌نفسه صحیح باشد ولی حقیقت معراج عبارت از این رجوع قهقرایی بودن، در مشرب رحیق عرفان درست نیاید و در مسلک اصحاب قلوب صحیح ننماید، بلکه حقیقت معراج روحانی عبارت از...»30

 و در ضمن شرح حدیث چهلم می‌فرمایند: «عارف به معارف حقّه ارباب معرفت و یقین و سالک طریق اصحاب قلوب و سالکین می‌داند که منتهای سلوک سالکان و غایت آمال عارفان، فهم همین یک آیة شریفه محکمه است [هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن و هو بکلّ شیءٍ علیم] و به جان دوست قسم که تعبیری برای حقیقت توحید ذاتی و اسمائی بهتر از این تعبیر نیست، و سزاوار آن است که جمیع اصحاب معارف برای این عرفان تام محمدی صلی‌الله علیه و آله و کشف جامع احمدی و آیة محکمة الهی سجده کنند و در خاک افتند، و به حقیقت عرفان و عشق قسم که عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنیدن این آیة شریفه اهتزازی ملکوتی و انبساطی الهی برای او دست دهد که لباس بیان به قامت آن کوتاه و هیچ موجودی تحمّل آن ندارد.

 فسبحان الله ما اعظم شأنه و اجلّ سلطانه و اکرم قدره و امنع عزّهُ و اعزّ جنابه!

 آنها که به کلمات عرفای شامخ و علمای بالله و اولیای رحمان خرده‌گیری می‌کنند، خوب است ببینند کدام عارف ربّانی یا سالک مجذوبی بیشتر از آنچه این آیة شریفة تامه و نامة قدس الهی متضمن است بیانی کرده یا تازه‌ای به بازار معارف آورده؟ اینک این کریمة الهیّه و آن کتب مشحونه از عرفان عرفا.»31 در ضمن در شرح حدیث بیست و چهارم دربارة معاندین علوم عقلیّه می‌فرمایند:

 «پیش عقل سلیم همانطوری که تصدیق بی‌تصوّر از اغلاط و قبایح اخلاقیّه بشمار می‌آید، تکذیب بی‌تصوّر نیز همینطور بلکه حالش بدتر و قُبحش افزون است. اگر خدای تبارک و تعالی از ما سؤال کند که شما که مثلاً «معنی وحدت وجود» را به حسب مسلک حکما نمی‌دانستید و از عالِم آن علم و صاحب آن فنّ اخذ نکردید و تعلّم آن علم و مقدّمات آنرا نکردید، برای چه کورکورانه آنها را تکفیر و توهین کردید، ما در محضر مقدّس حق چه جوابی داریم بدهیم؟ جز آنکه سر خجلت به زیر افکنیم! و البته این عذر پذیرفته نیست که من پیش خود چنین گمان کردم. هر علمی مبادی و مقدّماتی دارد که بدون علم به مقدّمات، فهم نتیجه میسور نیست خصوصاً مثل چنین مسألة دقیقه که پس از عمرها زحمت باز فهم اصل حقیقت و مغزای آن به حقیقت معلوم نشود. چیزی را که چندین هزار سال است حکما و فلاسفه در آن بحث کردند و موشکافی نمودند تو می‌خواهی با مطالعة یک کتاب یا شعر مثنوی مثلاً با عقل ناقص خود ادراک آن کنی! البته نخواهی از آن چیزی ادراک کرد. «رحم‌الله امرءاً عرف قدره و لم یتعدّ طوره» [یعنی خداوند رحمت کند مردی را که اندازة خویش بداند و پا از گلیم خویش فرا ننهد.] و همچنین اگر از حکیمی متفلسف یا عارفی متکلّف سؤال شود: که تو که عالم فقیه را قشری خواندی و ظاهری گفتی و طعن به آنها زدی، بلکه طعن به یک رشته از علوم شرعیّه که انبیاء ـ علیهم‌السلام ـ از جانب رب‌الارباب برای تکمیل نفوس بشریّه آورده بودند زدی و تکذیب و توهین از آنها نمودی، به چه جهت دینیّه بود؟ و آیا با چه دلیل شرعی و عقلی جسارت به یک دسته از علماء و فقهاء را جایز دانستی؟ چه جوابی در محضر حق تبارک و تعالی دارد جز آنکه سر خجلت و انفعال را پیش افکند. در هر صورت از این مرحله بگذریم که ملالت‌آور است.»32

 در حاشیه اینگونه فرمایشات عرشی حضرت امام لازم است ذکر شود که در کتب عرفا و حکما مخصوصاً فصوص‌الحکم جناب محی‌الدین عربی و شرح‌های آن و حکمت متعالی جناب صدرای شیرازی از این تعبیراتی چون فلسفه ـ عرفان، ذوق، وجدان، زیاد استفاده شده است چه اینکه در آثار شاگرد مکتب قرآن و حکیم متعالی امام راحل کبیر نیز کم نیست.

 مراد از تعبیر ذوق این است که باید هر حقیقت را به لحاظ ادراک خاص عینی موجودات دریافت و چشید نه فقط مفاهیم کلیه و معانی آنها را و این ادراک خاصی را تعبیر به ذوق می‌کنند.

 علامة قیصری در ضمن شرح کلام ابن عربی در فصوص‌الحکم گویند: «والمراد بـ «الذوق» ما تجده العالم علی سبیل الوجدان و الکشف (کار کارف) لا البرهان و الکسب (کار حکیم و متکلم) و لا علی طریق الاخذ بالایمان و التقلید (کار انسان معتقد و مؤمن) فإن کلاً منها، و ان کان معتبراً بحسب مرتبة، لکنه لایلحق بمرتبته الکشفیة اذ لیس الخبر کالعیان.33

 مطالبی چند:

1ـ جهان‌بینی عندالعارف در عرفان نظری از ذات حق شروع شده تا آخرین موجودی که در جهان خارج است و اسمی از اسماء حق تعالی است، در عرفان سخن از جهان‌بینی اصطلاحی مطرح نیست، بلکه آنچه هست همان هستی‌شناسی است، زیرا جز هستی مطلق که دارای وحدت اطلاقی است چیزی نیست مگر آنکه نمود آن بود مطلق می‌باشد.

2ـ کار حکیم و مبرهن این است که قوة و همیّه و متخیّله را تحت قوة قدسیّه تعدیل کند تا حق‌نما بجای حق نباشد تا در برهان مغالطه پیدا نشود، در جدل مسلم‌نما جای مسلم نباشد و مغالطه در جدل پیدا نشود.

3ـ تفاوت فلسفه و عرفان نظری در این است که در فلسفه سخن از تقسیم موضوع به اقسام و سخن از کلّی و افراد آن است ولیکن در عرفان نظری سخن از اطلاقات و تعیّنات می‌باشد. 

بنابراین مسائل عرفان نظری به دو قسم تقسیم می‌شود، یک قسم مسائلی است که موضوع آن وجود مطلق است و قسم دیگر مسائلی است که موضوع آن تعیّنات خاصّه می‌باشد و منظور از قسم اوّل که هویّت مطلقه نه متن ذات خداوند موضوع حکمی قرار گیرد، زیرا آن ذات محض هرگز متقابل ندارد تا محمول او قرار گیرد بلکه مقصود اصل اثبات کردن مطلق است.

4ـ تفاوت عرفان با حکمت در واقع تفاوت مطلق با مقید است و چون عالم با علم متحد است و ممکن نیست که علم قید داشته باشد و عالم آزاد باشد، بدین‌ترتیب فرق عارف و حکیم نیز دانسته می‌شود، حکیم گرچه نسبت به عالمان علوم دیگر آزاد و حرّ است اما نسبت به عارف مقید است و آزاد نیست.

5 ـ حضرت استاد معظّم آیت‌ حق علامه جوادی آملی فرموده‌اند: مهم‌ترین سهم را در معارف الهی عرفا داشته‌اند که نگذاشته‌اند عقل طغیان کند و فکر امانیستی و عقل‌گرائی به تعبیر امروز به وجود آمد، فلذا در نثر و نظم چیزی برای اهمیّت دادن عقل بما هو عقل نگذاشته‌اند. 

6ـ کمترین حدّ برهانی که در فلسفه راه دارد همان برهان ریاضی است. 

7ـ موضوع علم عرفان از لحاظ مفهوم دارای علوم انتزاعی و از لحاظ مصداق دارای عموم سعی می‌باشد.

8 ـ حضرت امام راحل کبیر در ضمن شرح حدیث 24 که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «همانا علم منحصر است به سه چیز: آیه محکمه...»34 

فرموده‌اند: «بدانکه، «آیة محکمه» عبارت است از علوم عقلیه و عقاید حقّه و معارف الهیه. و فریضة عادله، عبارت است از علم اخلاق و تصفیة قلوب و «سنّت قائمه» عبارت است از علم ظاهر و علوم آداب قالبیه. و دلیل بر این ترتیب آن است که کلمه «آیه» که به معنی نشانه است، مناسب با علوم عقلیة اعتقادیّه است.»35 

9ـ عرفان نظری در نزد اهل تحقیق فوق همة علوم و از جمله فوق فلسفه الهی است، اما عرفان عملی همان سیر و سلوک انسان است که مربوط به عقل عملی وی بوده و در آن سخن از تصور و تصدیق و یا قضیه و قیاس نمی‌باشد. 

عرفان عملی مربوط به عمل سالک است و آنچه که راه این عمل را تبیین می‌کند و علم است یکی عرفان نظری و دیگری علم اخلاق فلذا فرموده‌اند: عامل مهم تبیین مباحث عرفان نظری همان عرفان عملی است. 

10ـ عرفان نظری فوق فلسفه است، زیرا پیرامون وجود مطلق معینی لابشرط مقسمی مباحثی را طرح می‌کند که عصارة مسائل آن دربارة تعیّنات آن مطلق است نه خود آن و فلسفه پیرامون وجود بشرط لا یعنی بشرط عدم تخصص طبیعی، ریاضی اخلاقی، منطقی بحث می‌نماید و چون وجود لابشرط که موضوع عرفان است فوق وجود بشرط لا است که موضوع فلسفه می‌باشد و در نتیجه عرفان نظری فوق فلسفه خواهد بود و محور اثباتی آن وحدت شخصی حقیقت وجود و حصر هستی در آن می‌باشد.

11ـ نکته‌ای بسیار لطیف از هزار و یک نکته حکیم متعالی علامه ذوفنون آیت‌ حق حسن‌زاده آملی: 36 

«فلسفه حرف می‌آورد و عرفان سکوت. آن عقل را بال و پر و می‌دهد، و این عقل را بال و پر می‌کند. آن نور است و این نار، آن درس بود و این در سینه، از آن دلشاد شوی و از این دلدار، از آن خداجوی شوی و از این خداخو، آن به خدا کشاند و این به خدا رساند. آن راه است و این مقصد، آن شجر است و این ثمر، آن فخر است و این فقر، آن کجا و این کجا.»

12ـ و بالاخره به تعبیر لطیف امام راحل37 بین پندارهای نازیبا و محصول شیرین برهان فرقهای جوهری وجود دارد، چون عقل برهانی است که از گزند مغالطة وهم و از آسیب‌ تخیّل مصون است و مراد از عقل برهانی همان است که با علوم متعارفه خویش اصل وجود خدا و ضرورتِ وحدت، حیات، ابدیّت، ازلیّت... و سایه صفات حقیقی او را ثابت کرده و در این تثبیت، استوار است، استوار است، گرچه برخی از اسمای مزبور را دلیل نقلی هم اثبات می‌کند پس اگر عقل برهانی ـ و یا به تعبیر امام(ره) منطق و برهان که معجزه آیت و نشانة نبوت است و کرامت نشانة امامت و آشنایی با خداست38 ـ مطلبی را اثبات یا نفی کرد حتماً در تفسیر قرآن باید آن مطلب ثابت شده مصون بماند و با ظاهر هیچ آیه‌ای نفی نگردد و مطلب نفی شده منتفی باشد و با ظاهر هیچ آیه‌ای ثابت نشود، چنانکه اگر آیه‌ای چند احتمال بود و خبر یک محتمل معین همة آنها عقلاً منتفی بود باید به کمک عقل برهانی آیه مورد بحث را فقط بر همان محتمل حمل کرد و یا اگر آیه‌ای دارای چند محتمل بود که یکی از آنها برابر عقل برهانی ممتنع بود حتماً باید آن محتمل ممتنع را نفی کرد و آیه را به یکی از محتملهای ممکن بدون ترجیح ـ در صورت فقدان رجحان ـ حمل کرد. 39

 فصل 8 :

ولایت اهل بیت عصمت و طهارت و شاگردان آنها در مشرب عرفان و فلسفه دل مؤمن بنا بر حدیث مشهور، عرش و سریر سلطنت حق و منزلگاه آن ذات مقدّس، و صاحب دل ذات مقدّس است. توجه به غیر حق تعالی خیانت است و حبّ به غیر ذات مقدس و خاصان او که حب اوست خیانت است در مشرب عرفان، و ولایت اهل بیت عصمت و طهارت و دوستی خاندان رسالت علیهم‌السلام و عرفان مقام مقدس آنها امانت حق است چنانچه در احادیث شریفه کثیره امانت را در آیة تفسیر فرموده‌اند به ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و چنانچه غصب ولایت و سلطنت آن حضرت خیانت به امانت است، ترک تبعیت آن بزرگوار از مراتب خیانت است و در احادیث شریفه وارد است که: «شیعه کسی است که تبعیّت کامل کند، و الّا مجرّد دعوی تشیع بدون تبعیت تشیع نخواهد بود.» 40

«و باید دانست که هر یک از اهل ایمان و سلوک و عرفان و ولایت به طوری حفظ حضور و حضرت کنند که خاص به خود آنهاست. چنانچه مؤمنین و متقین حفظ حضور را به ترک نواهی و اتیان اوامر دانند، و مجذوبین به ترک توجّه به غیر و انقطاع تام کامل دانند، و اولیاء و کُمّل به سلب غیریّت و نفی انانیّت دانند. 

و بالجمله یکی از مقامات شامخة اهل معرفت و اصحاب قلوب، مشاهدة حضور حق و حفظ حضرت است، چنانچه با مشاهدة کیفیّت علم فعلی حق و فنای اشیاء در ذات حق و حضور موجودات در پیشگاه مقدس و فهم اینکه دار تحقق محضر ربوبیت است، حفظ محضر نمایند به هر مقام که هست، و این نیز از فطریات است.» 41

امام راحل کبیر در ضمن شرح حدیث اوّل چهل حدیث در دفاع از سالک الی‌الله یا عارف بالله فرموده‌اند: 

«گاهی هم ممکن است که انکار بی‌جا و رد بی‌موقع و بدون علم و فهم برای ما ضررهای خیلی زیاد داشته باشد و این دنیا عالم التفات به آن ضررها نیست. مثلاً تا شنیدی فلان حکیم یا فلان عارف یا فلان مرتاض چیزی گفت که به سلیقة شما درست در نمی‌آید و با ذائقة شما گوارا نیست، حمل به باطل و خیال مکن. شاید آن مطلب، منشأ داشته باشد از کتاب و سنّت و عقل و شما به آن برنخورده باشید. چه فرق می‌کند که یک نفر فقیه یک فتوی بدهد از باب دیات مثلاً که شما کمتر دیده‌اید و شما بدون مراجعه به مدرکش رد کنید او را، یا آن که یک نفر سالک الی‌الله یا عارف بالله یک حرف بزند راجع به معارف الهیه، یا راجع به احوال بهشت و جهنّم و شما بدون مراجعه به مدرکش او را رد کنید سهل است، توهین کنید! یا جسارت نمایید! ممکن است آن شخصی که اهل آن وادی است و صاحب آن فنّ است یک مدرکی از کتاب خدا داشته باشد یا از اخبار ائمه هدی داشته باشد و شما به آن بر نخورده باشید، آن وقت شما ردّ خدا و رسول کردید بدون عذر موجه، و معلوم است به سلیقة من درست نبود یا علم من به این‌جا نرسیده بود یا از اهل منبر برخلاف آن شنیدم عذر نیست.» 42

اما خضوع و تواضع، امام راحل نسبت به بزرگان عرفا و فلاسفه و اساتید حدیث مفصّلی دارد که مواردی از آنها ذکر می‌شود:

1ـ «مشایخ عظام و حکمای بزرگ اسلام خصوصاً استاد و شیخ ما در معارف الهیه جناب عارف کامل آقای آقا میرزا محمدعلی شاه‌آبادی ـ روحی له الفداء .» 43

2ـ «حکیم متأله و فیلسوف بزرگ اسلام، جناب محقق داماد ـ رضوان‌الله علیه ـ می‌فرماید: حکیم آن است که بدن از برای او چون لباس باشد. هر وقت اراده کند، او را رها کند. او چه می‌گوید و ما چه می‌گوییم؟ او از حکمت چه فهمیده و ما چه ‌فهمیدیم!»44 

3ـ «جناب محقق خبیر و محدّث بی‌نظیر مولانا مجلسی علیه‌الرحمه.» 45

 4ـ «محقق مدقّق طوسی و حکیم عظیم قدوسی ـ عطرالله مرقده.» 46

5 ـ «جناب عبد صالح عارف به وظایف عبودیّت، صاحب مقامات و کرامات علی بن طاووس ـ قدس الله نفسه»47

6ـ «علامة علماء متأخرین، محقق جلیل و جامع فضیلت علم و عمل شیخ انصاری ـ رضوان‌الله تعالی علیه.» 48 

7ـ «شیخ محقق محیی الدین عربی.» 49

 

8 ـ «جناب محقق فلاسفه، صدرالحکماء و المتألهین، قدس‌الله سرّه و اجزل اجره.» 50

9ـ «جناب محقق فلاسفه و خفر طایفة حقه صدرالمتألهین ـ رضوان‌الله علیه»51

10ـ «افضل المتأخرین و اکمل المتقدّمین نصیرالملّة والدّین ـ قدس الله نفسه... اعظم الفلاسفه علی الاطلاق حضرت صدرالمتألهین.» 52

11ـ «کتب عرفای شامخین و در فلاسفه کتب صدرالحکماء والفلاسفه و افضل الحکماء الاسلامیه.» 53 

12ـ «شیخ ابوعلی سینا رئیس فلاسفة اسلام.» 54 

13ـ و أوصیک، أیّها الاخ الأعزّ، ان لاتسوء الظّن بهؤلاء العرفاء و الحکماء الّذین کثیر منهم من خلّص شیعة علی بن أبی طالب و أولاده المعصومین علیهم‌السلام، و سلّاک طریقتهم والمتمسّکین بولایتهم. و ایّاک ان تقول علیهم قولاً منکراً، أو تسمع إلی ما قیل فی حقّهم، فتقع فیما تقع. و لایمکن الإطّلاع علی حقیقة مقاصدهم بمجرّد مطالعة کتبهم من غیر الرجوع إلی أهل اصطلاحهم، فإنّ لکلّ قوم لساناً و لکلّ طریقة تبیاناً. ولو لا مخافة التطویل و الخروج عن المنظور الأصیل، لذکرت من أقوالهم مایحصل لک الیقین علی ما ادّعیناه والإطمینان بما تلوناه لکنّ الإطالة خروج عن طور الرسالة.» 55

 ۱۴ـ «قد وقع فی کلام معلم الصناعة، الحکیم أرسطاطالیس، أنّ الحقایق البسیطة علی هیئة استدارة حقیقیّة. و برهن علیه العارف الجلیل، قاضی سعید القمی، رضوان‌الله علیه.» 56 

15ـ «شیخ العرفاء الکاملین و أعظم الفلاسفة المعظّمین، صدرالحکماء و المتألّهین قدّس‌الله نفسه الشریفه.» 57

16ـ «مذهب عظمای فلاسفه و شیخ جلیل اشراقی و فیلسوف عظیم‌الشأن طوسی، قدّس سرّه.»58 

17ـ «و از امور مهمّه‌ای که تنبّه به آن لازم است و اخوان مؤمنین خصوصاً اهل علم کثّرالله امثالهم باید در نظر داشته باشند، آن است که اگر کلامی از بعض علماء نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند به مجرّد آنکه به گوش آنها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آنها را از آن حظّی نیست، بدون حجّت شرعیّه رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند، و گمان نکنند هر کس اسم از مراتب نفس و مقامات اولیاء و عرفا و تجلیّات حق و عشق و محبّت و امثال اینها که در اصطلاحات اهل معرفت رایج است برد، صوفی است یا مروّج دعاوی صوفیّه است یا بافندة از پیش خود است. و بر طبق آن برهانی عقلی یا حجّتی شرعی ندارد، به جان دوست قسم که کلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است.» 59

18ـ «اکنون کتب و صحف اعاظم فلاسفة عالم، با آن که علومشان نیز از سرچشمة وحی الهی است موجود است که شاید بالاتر و لطیف‌ترین آنها کتاب شریف اثولوجیا تصنیف گرانمایة فیلسوف عظیم‌الشأن و حکیم بزرگوار، ارسطاطالیس، است که اعاظم حکماء مثل شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، اعجوبة دهر و نادرة زمان، سرخضوع و کوچکی در پیشگاه او زمین گذاشتند، و از رشحات فکر او منطق و تنظیم قواعد آن است، و به همین جهت او را معلم اول گویند.» 60 [نکته:آنچه اساتید بزرگوار ما قائلند این کتاب از افلوطین از شاگردان ارسطو می‌باشد]

19ـ «نورانیّت یک نفر مثل فیلسوف بزرگ اسلامی خواجه نصیرالملّة و الدین رضوان الله علیه ـ و علامة بزرگوار حلّی ـ قدس‌الله نفسه یک مملکت و ملّت را نورانی کرده و تا ابد آن نورانیّت باقی است.» 61

20 ـ «کتاب شریف «طهارة الأعراق» محقق بزرگ «ابن مسکویه» و کتاب شریف «اخلاق ناصری» تألیف حکیم متألّه و فیلسوف متبحّر افضل المتأخرین نصیرالملّة و الدّین ـ قدس الله نفسه الزکیّه.» 62

 فصل 9: منشأ حکمت و عرفان اسلامی، قرآن و حدیث است نه حکمت یونان

بزرگ عارف و حکیم و فقیه نامور حضرت امام خمینی (رضوان‌الله تعالی علیه) در کتاب قیم آداب الصلوة فرموده‌اند:

«... حکمت و عرفان اسلامی از یونان و یونانیین نیست، بلکه اصلاً شباهت به آن ندارد. بلی، بعضی از حکمای اسلام به منوال حکمتِ یونانی مشیء نموده، مثل شیخ‌الرئیس؛ ولی حکمت شیخ در بازار اهل معرفت در باب معرفة الربوبیة و مبدأ و معاد رونقی ندارد و در پیشگاه اهل معرفت ارزشی از برای آن نیست.

 

بالجمله، فلسفة امروز حکمای اسلام را و معارف جلیلة اهل معرفت را به حکمت یونان نسبت دادن، از بی‌اطلاعی بر کتب قوم است ـ مثل کتب فیلسوف عظیم‌الشأن اسلامی، صدرالمتألهین قدس سرّه و استاد ...عظیم‌الشأن فیض، عارف جلیل ایمانی قاضی سعید قمی قدّس سرّه ـ و نیز از بی‌اطّلاعی به معارف صحیفة الهیّه و احادیث معصومین سلام الله علیهم است، پس، هر حکمتی را به یونان نسبت داده و حکمای اسلامی را تابع حکمت یونان انگاشته‌اند.» 63

مطالبی چند:

1ـ تاریخ فلسفه غیر از تحلیل سیر و تطوّر فکری آن است، زیرا اولی غیر از گزارش و داستان‌سرایی چیز دیگری نیست و دوّمی علم استدلالی و تعلیلی است؛ زیرا ضامن شرح صعود و سقوط آراء و اقوال بوده، متکفّل راز شهرت یا خمولِ برخی افکار فلسفی است.

2ـ آنچه برای یک فیلسوف نافع است همانا تعلیل صعود و هبوط آرای فلسفی است نه آشنایی به گزارش داستانی آنها زیرا با اولی از تکرار اشتباه می‌پرهیزد و از خطای خاطیان عبرت می‌گیرد و راه صواب صاحبان آرای صائب را می‌پیماید ولی با دوّمی چنین بهره‌ای برده نمی‌شود همانند اصل تاریخ حکمرانان، توانگران و... تحلیل علل صعود و سقوط آنان که یکی عبرت‌آموز است و دیگری سرگرمی و بی‌سود. 64

3ـ اسلام، دین جهانی بوده و هست. لازمه یک دین جامع جهانی، دعوت جهانیان به معارف حقیقی خویش و پاسخ به سؤالهای گوناگون دانشمندان جهان است. چنین دینِ کامل و فراگیر، همواره دو کار را ترغیب می‌نماید، یکی نشر معارف داخلی و هم در پذیرش پیشنهاد خارجی، آرای صاحب‌نظران با یکدیگر برخورد می‌نماید، و اسلام تضارب آرای را ارج می‌نهد و آن را زمینة ظهور رأی صائب می‌داند، چنان که از حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع) رسیده: «اضربوا بعضی الرأی ببعضٍ یتولّد منه الصوّاب»65

با معیاری که بیان شد گرچه در یونان یا حوزه‌های فلسفی دیگر آرای متعدد و مُتعانِد وجود داشت ولی آرای صاحب‌نظران الهی یونان، توسط حکمای اسلامی با برهان عقل و وحی ارزیابی شد و به حوزة فلسفة اسلامی وارد شد لیکن سایر علوم اسلامی تطوّرهای فراوانی را پشت سرگذاشت تا با بیماری از مسائل غیرمطروح در حوزه‌های یونانی راه یافت، همان‌طور که برای خود علوم اسلامی که اسلام تنها مبتکر و مخترع آنها بوده مانند تفسیر، فقه، اصول فقه، کلام، رجال، درایه، حدیث و... تطورهای قابل ملاحظه‌ای رخ داد. برای علوم و افکاری که از غیر حوزه اسلامی به حوزة اسلامی راه یافت، چنین تطوری صورت پذیرفت. غرض آنکه محورهای اصلی واردات فلسفی، همانا اصول و قواعدی است که مورد قبول عقل و وحی اسلامی بوده و هست و چیزی که مخالف آن بوده، جزء اصول و مبادی فلسفه الحادی بوده و به حوزه‌های فلسفی و مسلمین راه نیافت مگر برای پاسخ و نقد و ابطال. 66

4ـ اگر عده‌ای فریب نام یونانی را خورده و آرای خام خاطی را به عنوان افکار و فلسفی پذیرفتند، راه نادرستی را طی کرده‌اند. سخن حکیمان الهی را از زبان فلاسفه اسلامی فراگیرند و از مدّعی فلسفه یا مستشرق غیر کارشناس نپذیرند. 67 

5 ـ حکیم متأله، برهان را همتای عرفان دانسته، آن را ضروری می‌داند نه فقط برای تأیید یا تنبیه، چنانکه عرضة آن دو را بر قرآن فریضه می‌شمارد نه نافله. آری در موارد جزئی که عقل اصل کلّی آن را به طور ضرورت یا امکان تصحیح کرده است عرفان حضور دارد و برهان او را همراهی نمی‌کند چنان که در مورد دیگر قرآن همچنان به راه خود ادامه می‌دهد و عرفان عرفای غیرمعصوم وی را همراهی نمی‌نماید. 68 

6ـ نسبت عرفان و همچنین برهان به قرآن نسبت مقید به مطلق است و هر مطلقی همة آنچه را که مقیّد دارد داراست، ولی مقیّد در اثر قصور وجودی‌اش بعضی از شئون مطلق را فاقد است لذا انسان کامل معصوم، هم می‌تواند برخی از مشهودهای خویش را به عارف ارائه دهد، چنان که می‌تواند در نزد حکیم بدهد یک برهان اقامه کند و منشاء توان آن ارائه و این اقامه همانا اطلاق و سعة وجودی وحی نسبت به وجودی‌های مقیّد عرفان و برهان می‌باشد چنان که تفاوت انسان کامل معصوم با عارف و حکیم نیز در همین است. 69 

فصل 10: قرآن، عرفان، برهان از هم جدائی ندارند

مهمترین بحث قائلان مکتب تفکیک چیزی نیست جز اینکه گفته‌اند: 70 هنگامی که قرار باشد سه مکتب شناختی و معارفی معروف (قرآن، فلسفه، عرفان) از یکدیگر جدا شود، باید هر یک نیز بخوبی شناخته و تبیین گردد. پس معارف قرآنی در مکتب تفکیک، جزو عناصر اصلی است بلکه اصلی‌ترین عنصر است. اما بزرگ حکیم متعالی عارف خجسته حضرت امام خمینی (اعلی الله مقامه الشریف) در آثار بیانی و بنانی دربارة جداناپذیر بودن قرآن و عرفان و برهان به کرّات اشاره فرموده‌اند از آن جمله:

1ـ در ضمن کریمة سوره صافات: «و ندینه ان یا ابراهیم قد صدّقت الرّءیا انّا کذلک نجزی المحسنین»71 

در تعلیقة مبارک خویش در فص اسحاقیه شرح فصوص‌الحکم فرموده‌اند: «...إلاّ ان الجمع بین الشریعة و الحقیقه یقتضی ذبح الکبش، ولکن شدة محبته ابراهیم . عشقه احتجبه عن الجمع بینهما، فأراد ذبح الا بن فالندا یکون علی وهم، فافهم. 72

2ـ در تعلیقة دیگری در فص اسحاقیه: «التجلی بالصورة النوریه المقیده، کالصورة الشمسیه و القمریه، ایضاً مما یرده العقل النظری، فلا بد من ارجاعها الی الحق المشروع، کما فعل شیخ‌الانبیاء فی رؤیاه الزهرة والقمر والشمس فی قوله: «فلّما جن علیه اللیل رأی کوکبا...» الی آخر الآیة: فالتجلی أولاً وقع بالصورة الکوکبیه المقیدة فی المظهر النفس: ثم بالصورة القمریة التی مظهرها العقل؛ ثمّ خرج عن حد التقیته و وقع فی مقام الاطلاق بمقامه القدس، فقال إخبارا عن حاله و مقامه: انی وجهت للذی فطر سماوات الأرواح المشسیه و العقول القمریه و أراضی الأشباح الکوکبیه حنیفاً مسلماً و ما أنا من المشرکین»73

3ـ در کتاب سرّالصلوة فرموده‌اند: «و اگر روزگار به عارفی ربّانی مهلت دهد، می‌تواند تمام منازل سائرین و معارج عارفین را، از منزلگاه یقظه تا اقصای منزل توحید، از این معجون الهی و حبل متّصل بین خالق و مخلوق خارج کند ولی این آرزو از نطاق بیان ما بیرون و از حوصلة کلام ما افزون است.» 74

4ـ «قرآن کتاب الهی و آن شئون الهیّت است، قرآن حبل متّصل بین خالق و مخلوق است و به وسیلة تعلیمات آن باید رابطة معنویه و ارتباط غیبی بین بندگان خدا و مربی آنها پیدا شود، از قرآن باید علوم الهیّه و معارف لدنیّه حاصل شود. رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) به حسب روایت کافی شریف فرموده: «انما العم ثلاثه: آیةُ محکمةٌ، و فریضةٌ عادلةٌ، و سنةٌ قائمةٌ»75

 ۵ـ «قرآن شریف حامل این علوم است، اگر ما از قرآن این علوم را فرا گرفتیم، آن را مهجور نگذاشتیم. اگر دعوت‌های قرآن را پذیرفتیم و از قصّه‌های انبیاء علیهم‌السلام که مشحون از مواعظ و معارف و حِکَم است تعلیمات گرفتیم اگر ما از مواعظ خدای تعالی و مواعظ انبیا و حکماء که در قرآن مذکور است موعظت گرفتیم قران را مهجور نگذاشتیم و الاّ غور در صورت ظاهر قرآن نیز اخلاد الی الارض است، و از وساوس شیطان است که باید به خداوند از آن پناه برد.» 76 

6 ـ «چون سالک در الحمدلله جمیع محامد و اثنیه را از هرحامد و ثناجویی در ملک و ملکوت مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود، و نیز در مدارک ائمه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که تمام دائرة وجود ـ بمُلکها و ملکوتها و قَضّها و قَضیضها حیوة شعوری ادراکی حیوانی بل انسانی دارند و حامد و مسبّح حق تعالی از روی استشعار و ادراکند و در فطرت تمام موجودات ـ خصوصاً نوع انسانی ـ خضوع در پیشگاه مقدّس کامل و جمیل علی‌الاطلاق ثبت و ناصیة آنها در آستانة قدسش بر خاک است، چنانچه در قرآن شریف فرماید: «و اِنْ مِن شَیءٍ الاّ یُسَبِّح بِحَمدهِ و لِکِن لا تَفْقَهونَ تَسْبیحَهُم»77 و دیگر آیات شریفه و اخبار معصومین که مشحون از این لطیفة الهیّه است مؤیّد برهان حکمی متین است، پس چون سالک الی الله به قدم استدلال برهانی یا ذوق ایمانی یا مشاهدة عرفانی این حقیقت را دریافت، در هر مقامی که هست دریابد که جمیع ذرّات وجود و سکنة غیب و شهود عابد معبود علی‌الاطلاق و پدید‌آرندة خود را طلبکارند، پس با صیغة جمع اظهار کند که جمیع موجودات در همة حرکات و سکنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالی کنند و از او استعانت جویند.» 78

7ـ «اکنون کتب و صحف اعاظم فلاسفة عالم با آن که علومشان نیز از سرچشمة وحی الهی است موجود است، که شاید بالاتر و لطیفترین آنها کتاب شریف اثولوجیا تصنیف گرانمایة فیلسوف عظیم‌الشأن و حکیم بزرگوار ارسطاطالیس است که اعاظم حکما مثل شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، اعجوبة دهر و نادرة زمان، سرخضوع و کوچکی در پیشگاه او زمین گذاشتند، و از رشحات فکر او منطق و تنظیم قواعد آن است، و به همین جهت او را «معلّم اوّل» گویند.» 79 

8ـ «بالجمله، ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیّه، موافق احادیث اهل بیت عصمت و اشارات بعض آیات شریفه الهیه [آیات 85 سوره اسراء و 29/ حجر] و ضرورت عقول اولواالالباب [اسفار، ج 7، ص 262] و نتیجة ریاضات اصحاب معارف است و این جوهر مجرد، عقل عالم کبیر است و در لسان بعضی از آن به «آدم اوّل» تعبیر شده. و این غیر آدم أبوالبشر است. بلکه روحانیت آدم ـ علیه‌السلام ـ ظهور آن است.» 80

9ـ «باید دانست که نسبت مابین مشاهدة حضوریّه، که حقیقة‌العرفان است با علوم کلّیة الهیّه ـ که شعبه‌ای از آن حکمت الهیّه و شعبه‌ای از آن علم‌العرفان است ـ چون نسبت ما بین خیال و رؤیت ... است»81

10ـ قرآن شریف... گاهی با نصف سطر، برهانی را که حکما، با چندین مقدّمات باید بیان کنند به صورت غیرشبیه به برهان می‌فرماید: «مثل قوله تعالی: لَو کان فیهما الهة الاّ اللهُ لَفَسَدتا» [22 انبیاء] و قوله «لَذَهَبَ کُلُّ اِلهٍ بما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُم عَلی بَعضٍ» [مؤمنون/ 91] که برهان دقیق، بر توحید است، و هر یک از این دو محتاج به چندین صفحه بیان است که پیش اهلش واضح است و غیراهلش را نیز حق تصرف در آن نیست، گرچه چون کلام جامع است، به اندازة فهمش هر کسی از آن ادراکی می‌کند»82

11ـ «آنان که از جذوة محبت الهی بهره دارند، و از نور معارف قلبشان متنور است، همیشه با حق دلخوش و با رضای او مأنوسند.» 83 

12ـ «... به هر مرتبه از علم و عرفان یا تعبّد و ایمان هستی، نفوذ قدرت و احاطة سلطنت و کمال مالکیّت و تمام قاهریّت و قیّومیت ذات مقدّسش را علماً و برهاناً یا شهوداً و عرفاناً یا تحقّقاً و ایقاناً یا تعبداً و ایماناً دریافتی...» 84

13ـ «باید دانست که از برای هر یک از اعمال، چه اعمال خیریّه و چه اعمال شریّه فاسده، در نشئة ملکوت و عالم غیب یک صورت غیبیة ملکوتیّه است که از آنها به گفتة ارباب قلوب و اصحاب معارف الهیه [اسفار، ج 9، ص 290] و اشارات و صراحات کتاب شریف الهی و صحیفة نورانی آسمانی [سورة زلزال/ 8 ـ 6] و روایات وارده از اهل‌بیت وحی الهی [بحارالانوار، ج 8، ص 71]، بهشت اعمال و جهنّم اعمال تشکیل شود. و ارض ملکوت، خود در ابتداء امر ساده و قیعان است، و عمل بنی‌آدم آن را آبادان و معمور کند.» 85 

14ـ «هان ای عزیز! اگر انسان این مطالبی را که به موازین برهانیه، پیش اهلش ثابت [اسفار، ج 9، ص 225] و به نور کشف و شهود، نزد اصحاب معرفت مشهود است [فتوحات مکیّه، ج 1، ص 301ـ 297] و مطابق اشارات بلکه صراحات کتاب الهی [سوره حج/ 2، سوره نازعات/ 39ـ 36، سوره فجر/ 26ـ 23] و احادیث شریفه وارده از اهل بیت وحی و تنزیل است، احتمال نیز دهد، باید آرام نگیرد تا نفس را اصلاح کند»86 

15ـ «... در قرآن شریف از این معنی دقیق عرفانی و حقیقت ثابت برهانی، به آیه و نشانه تعبیر شده است»87 

16ـ «... قرآنی که الان در دست ماست نازلة هفتم قرآن است و این از برکات بعثت است و همین نازلة هفتم آنچنان تحولی در عرفان اسلامی در عرفان جهانی بوجود آورد که اهل معرفت شمّه‌ای از آن را می‌دانند... رسول اکرم که بزرگترین عارف و بزرگترین عابد است... و آن فلسفة یونانی یک باب دیگری است که در محل خودش بسیار ارجمند است برای اینکه با استدلال اثبات می‌کند... قرآن در عین حالی که یک کتاب معنوی، عرفانی و آنطوری است که به دست ماها، به خیال ماها، به خیال جبرئیل امین هم نمی‌رسد، در عین حال یک کتابی است که تهذیب اخلاق را می‌کند استدلال هم می‌کند...» 88 

17ـ «ای عزیز! عرفان بالله به قول تو قلب را محلّ تجلیّات اسماء و صفات و جلوة ذات و محلّ ورود سلطان حقیقی می‌نماید که محو آثار می‌نماید و تلوین را می‌برد و تعیّنات را می‌زداید.»89 

18ـ «و این خود یکی از معارف است که قرآن کریم و احادیث ائمة معصومین، گوشزد بنی‌الانسان فرمودند و موافق با برهان حکماء اشراق و ذوق اصحاب عرفان، و مشاهدات ارباب سلوک و ریاضت است و در علوم عالیة ماقبل‌الطبیعه به ثبوت پیوسته است...» 90 

19ـ «بدان که حقیقت علم و ایمان که متقوّم به علم است نور است و این مطلب علاوه بر آنکه مطابق برهان و عرفان است مطابق نصوص و اخبار اهل عصمت و طهارة علیهم‌السلام نیز هست.» 91 

20ـ بندگان خداوند یا عرفا و اولیایند و در سیر الی‌الله منسلک در سلک ارباب قلوب شدند و این دسته از بندگان مجذوب حق و شیفتة جمال بی‌مثال اویند، و قبلة توجّه و آمال آنها ذات مقدّس حق است و نظر به غیر او از عوالم حتّی خود و کمال خود ندارند.» 92 

21ـ «گمان نشود که مقصود ما از این بیانات از حدیث شریف به طریق مسلک اهل عرفان قصد کردن مُفاد حدیث است به آن، تا از قبیل رجم به غیب و تفسیر به رأی باشد بلکه دفع توّهم قصد معانی احادیث وارده در باب معارف است به معانی مبذولة عرفیه، و عارف به اسلوب کلمات ائمه ـ علیهم‌‌السلام ـ می‌داند که اخبار در باب معارف و عقاید با فهم عرفی عامیانه درست نیاید بلکه ادقّ معانی فلسفیه و غایت معارف اهل معرفت را در آنها گنجانیده‌اند، و اگر کسی رجوع کند به اصول کافی، و توحید شیخ صدوق، علیه‌الرحمة، تصدیق می‌کند این مطلب را.» 93 

مطالبی چند:

1ـ فنّ برهان چه لِمّ آن، و چه انّ آن، قلب علم منطق و روح آن است. و برهان لنفسه دلیل است. و دلیل در دلیل بودنش دلیل نمی‌خواهد که آفتاب آمد دلیل آفتاب و به تعبیر ثقیل و وزین عارف بزرگ شیخ محیی‌الدین عربی در آغاز فص عطرآگین محمدی(ص) از فصوص‌الحکم: «الدلیل دلیلٌ لنفسه».94 [شرح فصوص‌الحکم، تحقیق علامه حسن‌زاده آملی، ج 2، ص 1329] لذا صدرالمتألهین در تعاضد عرفان و برهان در پایان فصل بیست و ششم مرحله ششم اسفار فرماید: عرفان واقعی از برهان حقیقی جدایی ندارد، و برهانی اینچنینی با عرفانی آنچنان مخالف نیست و این کلامی کامل و در غایت اتقان و ایقان است. (ج 1، ط 1، ص 189) 

2ـ در جلد 4 اسفار ط 1 ـ اول فصل دوم، باب 6، ص 75 نیز فرموده‌اند: عقل و شرع در تجدد نفس ناطقه هم‌زبانند چنانکه در دیگر مسائل حکمت یعنی عقل و شرع دور است که احکام آن با معارف یقین ضروری سازگاری هم و از شریعت الهی دور است که احکام آن با معارف یقینی ضروری سازگار نباشد، و نابود باد هر آن فلسفه را که قوانین آن مطابق با کتاب و سنّت نباشد. یعنی قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارد.

3ـ صاحب اسفار اربعه جناب صدرالمتألهین شیرازی (اعلی الله مقامه) در آخرین فصل الهیّات آن که در توفیق بین شریعت و حکمت در دوام فیض باری تعالی، و حدوث عالم عنوان نموده است، چنین فرموده‌اند: شریعت و حکمت در دوام فیض باری، که امساک فیض از فیاض علی‌الاطلاق مطلق محال است، و در این که عالم حادث به حدوث زمانی است، موافق با هم‌اند. و بارها اشاره نمودیم که حکمت با شرایع حقّة الهیّه مخالف نیست، بلکه مقصود از هر دو یک چیز است که معرفت حق تعالی و صفات و افعال اوست و یا ولایت است. و آن کسی قایل به مخالفت حکمت با شرایع حقّه الهیّه در معنی و مقصود است که معرفت به تطبیق خطابات شرعیّه بر براهینی حکمیّه ندارد و قادر بر این تطبیق نیست مگر کسی که مؤیّد من عندالله و کامل در علوم حکمیّه و مطلع بر اسرار نبویّه است. 

4ـ حضرت علامه طباطبائی (رضوان‌الله تعالی علیه) در صدر رساله‌ای وجیز و عزیز به نام علی و الفسلفة الإلهیّه فرموده‌اند: دین الهی را از فلسفة الهی جدا انگاشتن براستی ستمی بس بزرگ است.

فصل 11: شناخت‌شناسی

اهمّ نتایج که در تبیین و نقد نظریه مکتب تفکیک دربارة شناخت مطرح است عبارتند از: 

1ـ در بخش اول برای تأمین خردورزی و عقلانیت این دیدگاه تلاش دارد که هم اخباری‌گری را نفی کند و هم به فلسفه و عرفان گرایش پیدا نکند. کوشش در این جهت به شیوه‌های گوناگون انجام شده است. 

از عقل و علم مفهوم ویژه‌ای ارائه می‌دهد که نه با وصف علم حصولی راست می‌آید و نه با ویژگی علم حضوری. نفس انسان را بیگانه از سنخ علم و شعور می‌داند، یعنی هنگامی نفس عاقل می‌شود که از ماوراء این حقیقت بدون از نهاد به انسان ضمیمه شود.

 مهم‌ترین مشکل این تبیین دربارة عقل به عنوان منشاء معرفت، بدعتی است که این دیدگاه در تفسیر «عقل» از متون دینی مرتکب شده است که عقل را نه نیروی ادراکی انسان به حساب آورده است و نه موجود مجرد و واسطة فیض در علم و عین.

2ـ راهبرد عمل و نمود روشن نظریه معرفت در این دیدگاه تکیه بر «تذکر» و یادآوری است نه فراگیری که مبنای عالم ذرّ و استفادة قطعی از ظواهر در اثبات و تبیین عالم ذرّ است که این خود دچار جزمیّت‌اندیشی و حمل ظواهر بر مفاد قطعی بدون پاسخ‌گویی به مشکلات آن است.

3ـ مبادی مادی‌گرایانه سبب شده است که نفس مادی فرض شود و به کلّی منشاء معرفت، ولو به نحو اعداد، از نفس سلب شود و پیدایش معرفت برای نفس با تفضل گزاف و بدون معیار و گسیخته از حکمت به انسان افاضه شود و سنخیّت بین نفس مادی و علم نوری نیز لازم نباشد. 

این مواضع با تقارب کامل با مواضع اشعری در خدامحوری محض در عین و علم پیش از آنکه مشکل را حل کند مشکلات دیگری را می‌آفریند که وفاداری به این موضوع جز گذار از آن در مواضع دیگر میسور نیست.

4ـ با تصویری که این دیدگاه برای عقل ارائه داده، ارزش ادراکات عقلانی، مطلق و مصون از خطاست، لکن زیر نهاد این سخن موضع مستقری نیست و مآل این تفسیر این معناست که چون عقل نیروی ادراکی انسان نیست پس ادراکات حاصل آمده از عالم غیب است و البته این منبع همیشه معصوم است، اما مشکل این سخن آن است که نمی‌تواند فلسفه‌زدایی را نتیجه دهد، زیرا احدی از فلاسفة اسلام در آن تشکیک نمی‌کند. اما این معرفت درجة عالی معرفت است و نمی‌توان این عقل نوری را برای مبتدیان و کودکان نیز قبل از کسب هرگونه زمینه در دسترس دید.

5ـ ناسازگاری درونی و برونی و تناقض موضع‌گیری در مواضع مختلف و تناقض بار و ابهامات موجود در نظریة معرفت، این دیدگاه را با ناکامی رو به رو ساخته و لذا برخی از هواداران به فکر برون شدن از این روش افتاده و چهرة حاد فلسفه‌ستیزی این دیدگاه را مبدّل به چهرة فلسفه‌پذیری با وجهة نقادی علمی کرده‌اند که این خود عدول از آرمانی است که این دیدگاه پی‌گیری می‌کند و دلیل به امتناع وصول این روش به معرفت صحیح و حقیقی خواهد بود.

 ۶ـ ناسازگاری ادّعا و رفتار نیز خود فراروی شیوة عمل امر تفکیک است. از سویی، نفی مطلق فلسفه و مکاتب فلسفی دنبال می‌شود و از سویی دیگر، خود موضع فلسفی اتخاذ کرده و به شدت به دفاع از مبانی فلسفی خویش می‌پردازد. به عنوان مثال: اتخاذ مبنای اصالت ماهوی، هرچه باشد موضوع فلسفی است و دفاع از آن نیز جز با اصول فلسفی انجام نشده و نخواهد شد. 95 

اما سخن آتشین شعوربخش شورآفرین، شخصیّت عظیم، احیاءکنندة بینش دینی و برافروزانندة شعله‌های ایمان به آفریدگار، اندیشه‌مندی زمان‌شناس و روشن‌بین در اندیشه و عمل منادی اسلام زنده و مخالف با کج‌اندیشی و واپس‌گرائیها و متحجّران، وجود مبارک حضرت امام خمینی «رضوان‌الله تعالی علیه» در زمینة بحث شناخت مطالبی بس زیبا و رسا فرموده‌اند که به مواردی از آنها اشاره می‌شود: 

1ـ «بدان که از جلیل‌ترین چیزهایی که از عالم ملکوت بر کسی که با قدم معرفت، سالک الی الله است وارد می‌شود، و از عظیم‌ترین فیضی که از حضرت جبروت بر کسی که از قریة «نفس و طبیعت» که ساکنانش ستمکارند مهاجرت نماید افاضه می‌شود و از نفیس‌ترین خلعت‌هایی که پس از خلع نعل ناسوت از ناحیة وادی مقدّس و بقعة مبارکه بر او پوشانده می‌شود و از شیرین‌ترین چیزهایی که از شجرة مبارکه که در جنت‌الفردوس است پس از قلع نمودن شجرة ملعونه از عالم طبیعت به ذائقة او می‌رسد آن است که سینه‌اش از برای فراگرفتن ارواح معانی و بطون آن، و سرّ حقایق و مکنون آن، فراخ می‌شود و دریچة قلب او باز می‌شود و آنها را از قشرهای تعینات مجرد می‌سازد، و از گورستان ماهیت‌های تاریک برمی‌انگیزد و گرد و غبار عالم طبیعت را از سر و روی آن برمی‌افشاند و آنها را از عالم دنیا به عالم آخرت باز می‌گرداند، و از تاریکی تعیّن رهایی داده، به نورانیّت بی‌تعیّنی می‌رساند. و از درکات نقص به درجات کمال نائل می‌سازد. و از این شجرة مبارکه و چشمة زلال است که درهای تأویل بر دلهای سالکان باز می‌شود و به شهر علمای راسخینی درمی‌آیند و راه حس را پشت سر گذاشته به منازل کتاب الهی سفر می‌کنند زیرا که قرآن را منزلها و مرحله‌ها و ظاهرها و باطنهایی است که پست‌ترین آنها آن است که در پوستة الفاظ محصور، و در گورستان تعیّنات مدفون است...

 و این منزل واپسین نصیب کسانی است که در زندانهای تاریک عالم طبیعت زندانی هستند و سایر مراتب آن را لمس نمی‌کنند مگر آنان که از کثافتهای عالم طبیعت و حدث و آلودگی آن پاک بوده و با آب حیاتی که از چشمه‌های زلال و صاف جاری است وضو ساخته و دامن اهل بیت عصمت و طهارت را گرفته و به شجرة میمونة مبارکه متصل گشته و به دستاویز محکمی که جدا نمی‌شود و ریسمان مستحکمی که پاره نمی‌گردد چنگ زده باشند، تا تأویل و تفسیرشان به رأی خود و از پیش خود نباشد.» 96

2ـ «و باید دانست که نفس انسانی چون آینه‌ای است که در اوّل فطرت، مصفّی و خالی از هرگونه کدورت و ظلمت است، پس اگر این آئینه مصفّای نورانی با عالم انوار و اسرار مواجه شود که مناسب با جوهر ذات او است، کم‌کم از مقام نقص نورانیّت به کمال روحانیت و نورانیّت ترّقی کند تا آن‌جا که از تمام انواع کدورات و ظلمات رهایی یابد و از قریة مظلمة طبیعت و بیت مظلم نفسیّت خلاصی یابد و هجرت کند، پس نصیب او مشاهده جمال جمیل گردد و اجر او بر خدا واقع شود... آری، کسی که متوّلی و متصرّف باطن و ظاهر او حق تعالی باشد و در مملکت وجودش جز حق تعالی تصرّف نکند، ارض ظلمانی او مبدّل به نور الهی شود... و از تمام انواع ظلمتها و کدورتها خلاصی یابد، و به نور مطلق که مساوق وحدت مطلقه است رسد. و از این جهت شاید نور را مفرد و ظلمات را به صیغه جمع ذکر فرموده.» 97

 3ـ «مقصد قرآن و حدیث تصفیه عقول و تزکیه نفوس است برای حاصل شدن مقصد اعلای توحید.» 98

 فصل 12: هستی‌شناسی

اهم نتایج دربارة هستی‌شناسی مخصوصاً از دو کتاب «ابواب الهدی» و «تقریرات» میرزامهدی اصفهانی و کتاب «عارف و صوفی چه می‌گویند» از میرزا جواد تهرانی: 1ـ سخنان ایشان گرفتار اولاً ناسازگاری بوده و ثانیاً خود در نفی فلسفه، منش فلسفه اتخاذ کرده‌اند، به طوری که اگر به سطح و عمق استدلال‌ها و مبانی به کار گرفته شده در نفی فلسفه و یا عرفان توجّهی نداشته باشیم، خط سیر کلی در این مبارزه استفاده از استدلال و مبانی فلسفه است و این با آرمان کلّی این دیدگاه در نفی مطلق فلسفه کاملاً ناسازگار است.

2ـ موضع‌گیری‌های هستی‌شناسانه این دیدگاه برای ابطال وحدت وجود بوده است و اتخاذ موضع اصالت ماهوی و نفی جعل وجود و برقرار کردن دو قطب مستأصل در هستی، مدعای مصرح و مؤکد در این راستاست، اگرچه تلاش شده تا در نهایت با پذیرش توجیه عرفانی یا فلسفی، موجودیّت بالاستقلال موجودات را برای تأمین نظریة توحیدی در هستی نفی کند، لکن این سخن کرّ الی مافر، و فرار از فلسفه به فلسفه است و حکایت از ناکامی توصیه به حذف عقلی یا عرفان دارد که این دیدگاه، بی‌آمال در جستجوی آن است.

3ـ مباحثی که این دیدگاه به هدف نفی فلسفه و عرفان به جای مباحث فلسفی و عرفانی جانشین می‌سازد با همة صبغة استدلال در پاسخ‌گویی به جوانب مسأله ناکافی است.

 نفی مقولات عشر و سخن از تک جوهری و تک عرضی بودن، نفی هیولی و صورنوعیه، تغییر بحث ماهیت و وجود خالق و مخلوق و مالک و مملوک، زاویه‌هایی از تلاش در همین جهت است.

هم چنین نشاندن ماهیات به جای وجود و قول به اصالت آن در جعل و تحقق برای تأمین توحید در مباحث الهیّات و فرض کردن «خودمصداقی» برای ماهیّت، یا تنظیر به وجود که دارای مفهوم و مصداق است، دچار شدن به خلط حیثیت تقیدیه و تعلیله که برای تأصّل بخش به ماهیت، استناد به حیثیت تعلیله، سبب غفلت از حیثیت تقیدیّه برای آن شده است. به عبارت دیگر، وجود متأصل نیازی به حیثیت تقیدیه ندارد و ماهیّت که دارای تساوی نسبت با وجود و عدم است نمی‌تواند بدون حیثیت تقیدیّه نسبت به تحقق و هستی باشد. دیدگاه مکتب تفکیک با غفلت از این مطلب به خلط و مغالطه دچار شده است.

4ـ گام به گام تمام مبانی وحدت وجود از سوی این دیدگاه مردود اعلام می‌شود و در این جهت هر سخنی از سوی هر کسی مفید افتد، عین صواب و قابل استناد تلّقی شده است. ساختن دو مرحله برای ماهیت مفهوم و مصداق بالاصاله، اصالة جعل ماهیت برای تصحیح مغایرت بین خلق و خالق، تشکیک در ماهیّت، تردید در خیریت وجود... از جمله نکات مبنایی است تا وحدت وجود را ویران سازد. 99

اما نگاهبان بزرگ دین و زنده‌نگاهدارنده اصول و ارزشهای اسلامی و مدافع آنها در برابر تندباد شبهه‌ها و طوفان تردیدها، از برجستگان عرصه فلسفه و کلام و عرفان اسلامی و از مرزبانان توانای عقیده و عقلانیّت دینی، اصلاح‌گری اجتماعی صاحب مرتبت والا یعنی وجود بابرکت مرجع و ملجاء مشتاقان علوم نقلی و عقلی حضرت امام خمینی حُشره الله مع الاجداده الطاهرین دربارة فصل اخیر مطالب گسترده‌ای در آثار بنانی و بیانی فرموده‌اند که به مواردی از آنها اشاره می‌شود:

1ـ «هر اندازه که وجود از شائبه عدم و نیستی‌ها به درآید و از اختلاط به جهل و ظلمت خالص گردد به مقدار خلوصش زیبا و دلپسند خواهد بود و از این روست که عالم مثال از عالم ظلمات طبیعت زیباتر است، و عالم روحانیات و مقرّبین و مجردات از آن دو عالم طبیعت و مثال زیباتر است، و عالم ربوبی از همة این عوالم زیباتر است، زیرا که هیچ شائبه نقص در آن نیست و از مخلوط شدن به عدمها و نیست‌ها مقدس و از ماهیت و لواحق آن منزه است، بل هر چه زیبایی و جمال و نور هست، همه از اوست و نزد اوست و او همة زیبایی است و همه‌اش زیبایی است.

سید محقق داماد (قدس سره) در قبسات بنابر آنچه از او نقل شده، می‌گوید: «و خدای تعالی همة وجود است و همه‌اش وجود است و همة زیبایی و کمال است و همه‌اش زیبایی و کمال است و جز او به طور عموم، پرتو نور او و تراوشهای وجود او و سایه‌های ذات اویند.» 100

2ـ ذکر چند اصل: اصل اوّل، «اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت است، این اصل، در بحث مبدأ و معاد اصالت دارد، و با پرده‌برداری از غموض تصوّر آن، و روشن کردن اطراف و حواشی آن، این او امر عظیم روشن شده و اصول مبحث توحید، و کثیری از مباحث مبدأ و معاد منقّح می‌شود.

«اصل دوم، این که «تشخّص عین وجود است» زیرا بنا بر مسلک اصالت وجود، غیر از وجود، حقیقت دیگری متحقق نیست، پس متشخّص، همان متأصّل است، و متأصّل هم «وجود» است، و اگر از مفاهیم سخن به میان می‌آید برای اینست که آنها علایم و امارات تشخّص می‌باشند، چنان که در حقّ سبحانه، امارات وجودِ متشخّص، همان مفاهیم کلّی؛ علم و اراده و قدرت و حیات است...

اصل سوّم، از اصول این باب این است که «وجود، ذو مراتب است» و بالذّات دارای شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر می‌باشد.

غرض از ذکر این اصل این است که: بنا بر اصالت وجود، آنچه در حقیقت، واقع است و وجود است، و در متن عالم، غیر از وجود چیزی متحقق نیست... و این صدور در خارج، محقّق است.» 101

3ـ یک وجود ذو مراتب در هر مرتبه از مراتبش باشد، وجود واحدی است که نحوة وحدتش عین نحوة وجودش است زیرا وحدت مساوق وجود است هم در أعلا مرتبة وجود، وجود واحدی است که وجودش عین وحدت است و به تمام ذات واحد است، هم در ادنا مرتبة وجود که هیولا و صرف قوه باشد، عین وحدت است و وحدتش عین نحوة وجودش است و نحوة وجودش عین تشخّص است. 102

4ـ «حقیقت وجود عین شعور و علم و اراده و قدرت و حیات و سایر شئون حیاتیه است به طوری که اگر شیئی از اشیاء را علم و حیات مطلقاً نباشد وجود نباشد، و هر کس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی ادراک کند، می‌تواند ذوقاً یا علماً تصدیق کند حیات ساریة در همة موجودات را با جمیع شئون حیاتیه، از قبیل علم و اراده و تکلم و غیر آن، و اگر به ریاضات معنوی دارای مقام مشاهده و عیان شد، آن‌گاه غلغلة تسبیح و تقدیس موجودات را عیاناً مشاهده می‌کند.» 103

اما مطلبی دربارة وحدت وجود

مراد از وحدت وجود چیست؟ برای وحدت وجود معنای متصور است که با بیان آنها جایگاه آن روشن می‌گردد.

1ـ یکی از وجوه معانی وحدت وجود آن است که وجود شخصی واحد منحصر به فرد است که همان واجب‌الوجود بالذات است. و مفهوم وجود را همین یک مصداق است و غیر از این فرد مصداق دیگری ندارد. و آنچه که غیر این یک مصداق همانند آسمان، زمین، ملک و غیره است خیالات همان یک فرد است و این موجودات چیز دیگری غیر از همان یک فرد نیستند همانند آب دریا و امواج آن.

نظر مورد پسند نیست زیرا که با بسیاری از قواعد رصین عقلیه مخالفت دارد چون موجب نفی علیّت از حق و معلولیّت ممکنات و نفی احتیاج ممکنات به حق می‌شود و احدی از حکمای الهی بدین قول تفوه نفرمودند و در صورت استناد به آنها افک عظیم و اختلاف بزرگی به آنان است.

2ـ یکی از وجوه آن وحدت سنخیه است نه شخصی. به این معنی که مرتبه اعلای وجود مثل حق تعالی با مرتبة ادنای آن متّحد است مثل سنخیّت جسم و هیولی در اصل حقیقت وجود و تفاوت‌شان به شدت و ضعف و بزرگی درجة وجود و کوچکی آن است و نیز تفاوت آنان به شئون وجود از حیات و علم و امثال آنهاست یعنی آنچه که موجب امتیاز آنان است همان است که موجب اتّحاد آنهاست. این معنا همان تشکیک وجود به نظر فهلوبین است. و این نظریه با قواعد عقلیه و مبانی شرعیه منافات ندارد بلکه اکثر محققین در صدور معلول از علت به همین معنی متمسّک شده‌اند. در این صورت موجودات حقایق متباینه نکنید که به مشاء اسناد داده شده است.

3ـ وجه سوم وحدت شخصی است ولی نه به صورت وجه اول که یک فرد می‌دانست و نه سنخیه بر وجه دوم، بلکه بدین‌صورت که وجود واحد کثیر است یعنی در عین حال که یک شخص است بسیار است و این کثرت و تعدد و اختلاف در انواع و آثار با وحدت منافاتی ندارد، چون وحدت این واحد به جهت نهایت وسعت و احاطه‌ای که دارد شامل همة کثرات می‌گردد یعنی بر او وحدتی است که شامل همة کثرات می‌گردد یعنی برای او وحدتی است که مقابل کثرت نیست بلکه وحدت ذاتیه و مطلقه است که وحدت در مقابل کثرت از مراتب اوست. از این وحدت تعبیر به وحدت در کثرت و کثرت در عین وحدت می‌کنند و آن را به نفس ناطقه و قوای آن تمثیل می‌کنند که «النفس فی وحدتها کل القوی»؛ فلذا حضرت امام راحل کبیر فرموده‌اند: «مبادا که از شبهه‌های سخن‌سرایان و غلط‌های فاسدشان و از موهومات فلسفه با فان و دروغ‌های بی‌رونقشان لغزشی برای تو پیش بیاید که نقد آنان را در بازار یقین ارزشی نیست و متاع‌شان در میدان پیشتازان اندکی بیش نه، بگذار تا در اندیشه‌های خودشان به بازی فرو روند و آیات خدا و اسماء او را انکار کنند... از این رو ‌بینی که آنان گاهی ارتباط میان خالق و مخلوق را نفی نموده و حکم به اختلاف در میان حقایق وجودی می‌کنند و حق تعالی را از خلق منعزل و برکنار می‌دانند غافل از آنکه این سخن نتیجه‌اش تعطیل و بسته شدن دست قدرت خدای جلیل است...» 104

4ـ وجه چهارم دقیق‌تر و لطیف‌تر و بالاتر از وجه سوم است که وجه سوم مقدمه است برای حصول این مقام منیع و نردبانی است برای ارتقاء به این منظر بلند رفیع.

موحّد غیر از حق تعالی از آسمان و زمین و غیب و شهود را به هم مرتبط می‌بیند و از این وحدت عالم دلیل بر وحدت توحید او تعالی می‌داند که هشام بن حکم از امام صادق (علیه‌السلام) پرسید که چه دلیلی بر توحید حق‌تعالی است؟

در جواب فرمود: «اتصال التدبیر و تمام الصنع کما قال عزوجل: «لو کان فیهما الهةٌ الا الله لفسدتا» در این مشهد موحّد «التوحید أن تنسی غیرالله، و «التوحید اسقاط الاضاف» می‌گوید که:

نشانـی داده‌ات از خـرابات که التوحید اسقاط الاضافات

اساطین حکمت در عین حال که نفی وحدت عددی در واحب کرده‌اند اطلاق عدد به او نموده‌اند لکن مراد از این واحد بالعدد به معنی واحد بالشخص و بالتشخیص و بالتعین است نه واحد بالعدد مستعمل در کم متصل. و حضرت آدم اهل بیت حضرت سیدالعارفین و الساجدین علیه آلاف التحیه و الثناء فرمودند:

«لک یا الهی وحدانیة العدد و ملکة القدرة الصمد».105

البته جناب حکیم متعالی قدوة العارفین صدرالمتألهین ملاصدرای شیرازی «اعلی الله مقامه الشریف» در مبحث علت و معلول اسفار وجه سوم را پذیرفته‌اند و از آن به وحدت جمعیّه نیز تعبیر می‌کنند که لسان‌الغیب شیراز گفته‌اند.

زلف آشفتة او موجـب جمعیّت ماســت چون چنین است پس آشفته‌ترش باید کرد

پی‌نوشتها:

1. سورة نمل/ 125.

2. تعبیر حضرت آیت‌الله جوادی آملی.

3. سورة صافات/‌79.

4. شرح قیصری بر فصوص‌الحکم تصحیح آقای سیدجلال آشتیانی، ص 995.

5. ولایت فقیه فقاهت و عدالت، آیت‌الله جوادی آملی، ص 274.

6. همان، ص 9ـ 268.

7. همان، ص 294، حدیث بحار، ج 7، ص 243، ج 12.

8 . شرح فصوص‌الحکم داود القیصری، الجزء الاول، تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی، ص 633.

9. سوره النصر/ 3.

10. سوره بقره/ 193.

11. سوره انفال/ 39.

12. سوره اعراف/ 29.

13. سوره توبه/ 33.

14. سوره توبه/ 29.

15. سوره غافر/ 26.

16. سوره یوسف/ 76.

17. سوره حج/ 62.

18. سوره ماعون/ 1.

19. نهج‌البلاغه، خطبه 105، بند 12.

20. مکتب تفکیک، محمدرضا حکیمی، ص 46

21. ابواب الهدی، میرزا مهدی اصفهانی.

22. همان. 

23. تقریرات میرزا مهدی اصفهانی، ص 6 ـ 154. 

24. ابواب‌الهدی اصفهانی، ص 52. 

25. تقریرات میرزا مهدی اصفهانی، ص 25ـ 21.

26. همان، ص 180.

27. بیان‌الفرقان، شیخ مجتبی قزوینی، ص 3ـ 82 

28. مدرک قبلی، جلد 3، ص 53.

29. دروس، معارف الهیه، درس 8 .

30. چهل‌حدیث، امام خمینی، ص 621 ـ 622 

31.همان، ص 657.

32. همان، ص 389 ـ 390.

33. شرح فصوص‌الحکم داود القیصری، الجزء الثانی، تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی، ص 717.

34. چهل حدیث، حضرت امام خمینی، ص 385.

35. چهل‌حدیث، حضرت امام خمینی، ص 391.

36. کتاب هزار و یک نکته، علامه حسن‌زاده آملی، نکته 196.

37. کشف‌الاسرار، حضرت امام خمینی، ص 48.

38. همان، ص 49

39. با استفاده از علم تفسیر قرآن و تفاسیر گوناگون.

40. چهل حدیث، حضرت امام خمینی، شرح حدیث 29، ص 480.

41. همان، ص 482 ـ 483.

42. همان، شرح حدیث اول، ص 13. 

43. همان، ص 20.

44. همان، شرح حدیث 4، ص 91.

45. همان، شرح حدیث 6، ص120.

 46. همان، شرح حدیث 15، ص 243.

47. همان، حدیث 16، ص 260. 

48. همان، حدیث 19، ص 316.

49. همان، حدیث 20، ص 329.

50. همان، حدیث 20، ص 395.

51. همان، حدیث 26، ص 413.

52. همان، حدیث 30، ص 528.

53. همان، حدیث 34، ص 586.

54. همان، حدیث 38، ص 633.

55. مصباح‌الهدایه الی الخلافة والولایة، مصباح 36.

56. همان، مصباح 37.

57. همان، مطلع 60.

58. سرالصلوة، امام خمینی، ص 21.

59. همان، ص 38. 

60. آداب‌الصلوة، ص 303.

61. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 154 ـ 155.

62. همان، ص 11.

63. آداب‌الصلوة، حضرت امام خمینی، ص 304.

64. سرچشمة اندیشه، جلد 3، ص 197.

65. شرح غرر و دُر آمدی، ج 2، ص 266، ش 2567. 

66. سرچشمة اندیشه، ج 3، ص 199.

67. همان، ص 203.

68. همان.

69. همان، ص 271.

70. مکتب تفکیک، محمدرضا حکیمی، مطلب سوم.

71. سوره صافات/ 5 ـ104.

72. شرح قیصری به فصوص الحکم تصحیح و تعلیقه سید جلال آشتیانی، ص 618.

73. همان، ص 625.

74. سرالصلوة، حضرت امام، ص 55.

75. اصول کافی، ج 1، ص 37، ح 1. 

76. آداب‌الصلاة، ص 9ـ 198.

77. سوره اسراء/ 44. 

78. آداب‌الصلاة، ص 80 ـ 279.

79. همان، ص 303. 

80. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 23.

81. همان، ص 58.

82. همان، ص 62 ـ 63.

83. همان، ص 178.

84. همان، ص 207. 

85. همان، ص 281. 

86. همان، ص 285 ـ 286.

87. همان، ص 382.

88. صحیفة امام، ج 17، ص 431 ـ 434.

89. چهل حدیث، امام خمینی، شرح حدیث 4، ص 90.

90. همان، حدیث 17، ص 283.

91. همان، حدیث 34، ص 418.

92. همان، حدیث 34، ص 588. 

93. همان، شرح حدیث 37، ص 628.

94. قرآن، عرفان و برهان از هم جدائی ندارند، علامه حسن‌‌زاده آملی، ص 15.

95. قائلان مکتب تفکیک مخصوصاً کتاب مکتب تفکیک، محمدرضا حکیمی، ص 114 ـ 122 ـ 123 و ...

96. ترجمه شرح دعای سحر، حضرت امام خمینی، سیداحمد فهری، ص 70 ـ 69.

97. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، ص 270. 

98. همان، ص 11.

99. مکتب تفکیک، ص 104 ـ 36.

100. شرح دعای سحر، ترجمه سیداحمد فهری، ص 50 ـ 51.

101. تقریرات فلسفه امام خمینی، اسفار (3)، ص 557 ـ 558.

102. همان، ص 573. 

103. چهل حدیث، حضرت امام، شرح حدیث چهلم، ص 655.

104. مصباح‌الهدایه الی الخلافة و الولایة، ترجمه سید احمد فهری، ص 26.

105. صحیفة سجادیّه، دعای 28.